Fra Veien til vitenskap

13 › 4 › 7

Sverre Sløgedal: "Arthur Schopenhauer (1788-1860)"
Bjørn Olav Grüner Kvam: "Targumstudier"

Arthur Schopenhauer (1788-1860)

Sverre Sløgedal

JAFAR JAFARNEJAD: Som norsk filosof, hvilke aspekter ved [Arthur] Schopenhauers filosofi er det som tiltrekker deg mest?
   Sverre Sløgedal: Jeg tror ikke at min reaksjon på Schopenhauers filosofi i noen særlig grad er preget av at jeg er norsk filosof. Det som tiltrekker meg mest er de sider ved hans filosofi som angår oß alle for så vidt som vi er mennesker. Og jeg vil tro at de fleste av dem som har sans for tilværelsens problemer vil føle seg tiltrukket av i alle fall viße sider ved Schopenhauers tenkning. Jeg beundrer ham fordi han han har tatt opp, og forsøker å løse, de problemene som den menneskelige tilværelsen generelt er forbundet med. Jeg mener han fortjener positiv vurdering på grunn av dette selv om jeg har til dels sterke reservasjoner overfor hans løsningsforslag.
   JJ: Hvordan vil du karakterisere hans hovedverk Die Welt als Wille und Vorstellung?
   SS: Schopenhauer var opprinnelig tilhenger av platonsk dualisme med et skille mellom sanseverdenen og en idéverden. Han tenkte seg i første omgang at menneskene skulle kunne finne fortrøstning i sin tilhørighet til idéverdenen. Han kom imidlertid til å anse denne tidlige filosofien som mislykket. Antagelig fant han at postulering av en oversanselig verden ble for spekulativt. I hovedverket forsøker han, ved hjelp av Kants filosofi, å erstatte de to verdnene med to aspekter ved den verden vi kjenner erfaringsmeßig. Resultatet ble i hans egne øyne et metafysisk system som skilte seg fra alle tidligere spekulative metafysiske systemer bl.a. ved at det hadde tilknytning til sanseerfaring og vitenskap. Deßuten har vi ut fra Schopenhauers filosofi en erfaringsmeßig tilgang til virkeligheten også via oß selv, dvs. via opplevelse av det vi selv er. Denne kommer i tillegg til ordinær sanseerfaring. Med fare for å øve litt vold mot ordinær språkbruk, kan vi kanskje karakterisere hans system som "empirisk metafysikk". Dette er ikke fullt så kontradiktorisk som det kan virke ved første øyekast for den erfaringen som hans metafysikk hviler på, er til dels spesiell, og til dels er forbindelsen til ordinær sanseerfaring mer indirekte enn i vitenskap. Schopenhauer mente utvilsomt at han på denne måten hadde klart å rehabilitere metafysikken. Den innsikt i verdens egentlige natur som han mener å oppnå ved hjelp av sin metafysikk, søker han å utnytte for å finne en måte å forløse menneskene på.
   JJ: Du nevnte Platon og Kant. Diße to filosofene var det vel Schopenhauer beundret mest, og han betraktet seg som Kants rettsmeßige arving. I hvilken utstrekning er han influert av diße filosofene?
   SS: Platon og Kant øvde utvilsomt avgjørende innflytelse på utformingen av Schopenhauers filosofi. Jeg er imidlertid tilbøyelig til å tro at han hadde sine grunnleggende intuisjoner forut for studiet av Platon og Kant, og at han brukte diße filosofene for utarbeidelse av sine intuisjoner til et filosofisk system. En grunnleggende idé hos Schopenhauer er at vi har en feilaktig oppfatning av tilværelsen, og at denne misforståelsen bidrar vesentlig til at vi blir sittende fast i en lidelsesfylt væremåte. For å få brakt denne intuisjonen til uttrykk filosofisk benytter han først bare Platon, siden Platon og Kant. Det er imidlertid viktig å holde fast på at Schopenhauer var en selvstendig tenker, vi må ikke overse at hans filosofi avviker dramatisk fra såvel Platon som Kant på avgjørende punkter.
   JJ: Hva er det av diße filosofenes tenkning som Schopenhauer anvender?
   SS: Når det gjelder Kant er noe av det vesentligste Kants skille mellom Erscheinung og Ding an sich. Erscheinungen, eller fenomenene, blir for Schopenhauer til forestillinger. Den ordinære erfaringen og vitenskapen har å gjøre med fenomenverdenen, dvs. verden blir min forestilling. Schopenhauer er på dette punktet en mer konsekvent idealist enn Kant. Han er intereßert i å finne argumenter for at den ordinære verden i en viß forstand er en skinnverden. Det er viktig at vi søker innsikt som går ut over denne. Tingen i seg selv var for Kant uerkjennbar. Schopenhauer derimot mener vi kan oppnå kjennskap til den selv om det riktignok ikke kan skje ved hjelp av den ordinære empiriske erkjennelsen. Det er mulig fordi vi er kropper i verden, og diße kroppene kjenner vi fra "innsiden". Vi vet hva som foregår i oß når vi utfører en handling. Det opptrer da en viljesytring, vi vil en bestemt handling. Ifølge Schopenhauer innebærer dette at våre kropper er vilje. Og denne innsikten i hva kroppen er, er ikke et kjennskap til dens Erscheinung, men til hva den er som Ding an sich. Med dette som utgangspunkt kommer han fram til at alle legemer er vilje, dvs. vi får en viljesmetsfysikk. Men på denne måten får vi to sider ved verden, nemlig verden som forestilling, og verden som vilje.
   JJ: Men hvordan kommer Schopenhauer fram til at alle legemer er vilje, vi har jo bare erfaringsmeßig evidens for at vår egen kropp er det? Kunne ikke denne kroppen stå i en særstilling?
   SS: Schopenhauer innrømmer at rent logisk kunne det være tilfelle.

"Schopenhauer går tydeligvis ut fra at enten er tingene forestilling og vilje, er så er de bare forestilling."

Men det virker ut fra hans syn ytterst vilkårlig og merkelig å anta at der finnes én kropp i verden som er forestilling og vilje, mens alle andre kropper bare er forestilling. Schopenhauer går tydeligvis ut fra at enten er tingene forestilling og vilje, eller så er de bare forestilling. Noen tredje mulighet foreligger ikke. Grunnen for dette er antagelig at vi ikke kan anta eksistensen av noe som er totalt utilgjengelig for erfaring. Og vi erfarer ut fra Schopenhauers tankegang bare forestillinger og vilje. For øvrig mener Schopenhauer at de fenomener vi observerer i naturen er forenlige med det syn at verden er vilje. Dette gjelder faktisk fenomener tilhørende såvel den anorganiske som den organiske natur. Han søker å påvise at dette er slik.
   JJ: Men hvor kommer Platon inn her?
   SS: Det er verdensviljen som fremskaffer forestillingsverdenen. Den vil ha et speil som den kan se seg selv i, og dette speilet blir forestillingsverdenen. Schopenhauer bruker også den talemåte at viljen objektiverer seg. Men dette skjer i to trinn. Viljen fremskaffer først platonske idéer eller former. Deretter innføres individueringsprinsippet, og vi får individuelle forestillinger eller ting. Schopenhauers idélære er mer begrenset enn Platons for han opererer bare med idéer for naturlige ting eller krefter. Den objektiveringen som gir oß idéer er i Schopenhauers terminologi den adekvate, den gir på et eller annet vis et mye riktigere bilde av viljen enn de individuelle forestillingene. Noe av det vesentligste i den sammenhengen er antagelig at viljen ikke er individuell. Schopenhauers bruk av Platon i denne sammenhengen er blitt kritisert. Det er blitt hevdet at den utgjør en unødig komplikasjon i hans metafysiske system. Det kan kanskje sies en del til fordel for dette, men på den annen side må vi ikke her tape av syne at idélæren spiller en vesentlig rolle i Schopenhauers forløsningslære. Den kan vi kanskje komme tilbake til.
   JJ: Gjerne det, men først vil jeg gjerne høre om du mener vi kan finne tenkere ut over Platon og Kant som øvde innflytelse på Schopenhauer. Jeg er spesielt intereßert i å høre om du mener der er grunner for å tro at Schopenhauer var under innflytelse av Goethe. Han beundret jo Goethe og var enig med ham, og uenig med Newton, hva farvelæren angår. Hva er for øvrig din holdning til at han gikk inn for Goethe og mot Newton på dette punktet?
   SS: Hvorvidt noen innflytelse fra Goethe foreligger er vanskelig å si, men jeg tviler på at den i så fall var særlig betydningsfull.

"Hvorvidt noen innflytelse fra Goethe foreligger er vanskelig å si".

Schopenhauer var fagfilosof og hans utgangspunkt var nok i hovedsak fagfilosofiske refleksjoner. Når det gjelder tilslutningen til Goethes farvelære, så er denne en følge av Schopenhauers lære om verden som forestilling. Det er nemlig bare farver i Goethes forstand som kan være farve-forestillinger. Og utgangspunktet for idéen om verden som forestilling er nok mye mer Kant enn Goethe. At Schopenhauer kommer ut som kritiker av Newton og tilhenger av Goethes farvelære, røper et svakt punkt i hans system. For Newtons forståelse av farver er blitt stående som det standpunkt en baserer seg på i naturvitenskap. Goethes forståelse av farver kan ha sin verdi, men den er i naturvitenskapelig sammenheng totalt uten innflytelse.
JJ: Hvorfor fikk detaljene i Schopenhauers metafysikk så liten innflytelse?
SS: Jeg er enig i at det bare foreligger en beskjeden innflytelse for metafysikken. Faktisk gjelder det kanskje ikke bare detaljene, men i betydelig grad metafysikken som helhet. Grunnen kan for en del være at tidsånden ikke var gunstig da Schopenhauer lanserte sitt system. For på denne tiden var det troen på Hegels rasjonelle verdensånd som dominerte. Og i en slik situasjon er det ikke lett å fatte intereße for idéen om at det som skjer beror på en blind og irrasjonell vilje slik Schopenhauers metafysikk påstår. Nå ble det nok etter hvert mer forståelse for det irrasjonelle i tilværelsen, i alle fall kommer jo dette inn med Freud. Men på det tidspunktet da det skjer er de metafysiske systemenes storhetstid forlengst forbi.

"Schopenhauers metafysikk var forbundet med hans peßimisme" … "ikke så vellykket på alle punkter" - og fikk liten betyding.

For øvrig kan det ha spilt en rolle at Schopenhauers metafysikk var forbundet med hans peßimisme, og den var utvilsomt uspiselig for de fleste. Enda en grunn kan være at der er en del nokså opplagte problemer forbundet med hans metafysikk.
   JJ: Hvilke problemer dreier det seg om?
   SS: Schopenhauer arvet en del problemer fra Kant i og med at han bygger på Kants filosofi. Idéen om at verden er en "Erscheinungswelt" blir i Schopenhauers versjon til at den er en forestilling. Men forestillinger er frembrakt av hjernen ifølge Schopenhauer. Dette er unektelig vanskelig å forene med at hjernen selv er noe i forestillingsverdenen. Rom og tid eksisterte ikke før der eksisterte nervesystemer. Men strengt tatt skulle vi da ikke kunne tale om verden forut for vesener med nervesystemer, og det virker unektelig som en bisarr idé. Schopenhauer får også problemer med forbindelsen mellom verden som vilje og verden som forestilling, bl.a. fordi den siste er i tid og rom mens den første ikke er det. De viljesytringer som vi føler i vårt eget indre når vi handler, foreligger troß alt i tid. Men da kan de ikke være das Ding an sich likevel. Selv denne tilgangen til das Ding an sich blir nødvendigvis indirekte, og strengt tatt synes das Ding an sich å bli uerkjennbar også hos Schopenhauer. Problemer som dette kan tas til inntekt for at Schopenhauers metafysikk ikke er vellykket på alle punkter. Det kan være at dette har fått en god del filosofer til å neglisjere denne metafysikken. Jeg tror imidlertid ikke at vi skal la vurderingen av Schopenhauers filosofi generelt bli avhengig av vurderingen av metafysikken hans, ganske enkelt.
   JJ: Schopenhauer er kjent som peßimist. Hva innebærer egentlig hans peßimisme?
   SS: Det er mange sider ved Schopenhauers peßimisme. Noen av de tanker han utvikler i tilknytning til sitt peßimistiske livßyn innebærer oppfordring til ærlighet og realisme, og virker avgjort både intereßante og rimelige. Andre synspunkter virker ekstreme og uakseptable for de fleste av oß.
   JJ: Kan du gi eksempler på det første?
   SS: Vi kan starte med å ta utgangspunkt i hans behandling av Teodiséen. Ifølge tradisjonell kristen filosofi er Gud kjærlig og allmektig, noe som er vanskelig å forene med verdens faktiske beskaffenhet. Teodiséen er et forsøk på å vise at verden troß alt er i overenßtemmelse med idéen om den allmektige og allkjærlige Gud. Det mest markante uttrykk for denne innstillingen gir formodentlig Leibniz som søker å vise at denne verden er den beste av alle mulige verdener. Schopenhauer har naturligvis bare forakt til overs for Leibniz' argumentasjon på dette punktet. Han mener seg i stand til å gi et mye bedre argument for at denne verden er den verste av alle mulige verdener. Saken er at den er såvidt ille at det er såvidt den holder seg oppe. Ble den litt verre enda (mer krig, mer sykdom, mer naturkatastrofer osv.), så ville den bryte sammen. Men viktigere enn dette er kanskje at Schopenhauer finner "den forstokkede optimismen" etisk forkastelig. Den er et hån mot dem som lider. Schopenhauer forlanger at vi skal betrakte verden realistisk. Utgangspunktet må være verden slik den faktisk er. Dette er en holdning som Nietzsche senere overtar og legger til grunn for sin filosofi.
   JJ: Men hva er de uakseptable trekk ved Schopenhauers peßimisme?
   SS: Her er det flere ting. Verditeorien hans innebærer at der ikke finnes positive verdier i verden. De tilstander vi kan befinne oß i varierer med hensyn til negativ verdi, med null verdi som det minst negative. Denne utformingen av verdiskalaen greier ikke Schopenhauer å begrunne, og den fører også med seg problemer. En annen peßimistisk vurdering innebærer at tilværelsen som helhet blir negativt vurdert. Den er noe som ikke skulle ha vært. Svært få har latt seg overbevise om at vi kan evaluere tilværelsen på denne måten. Den negative vurderingen av tilværelsen rettferdiggjør også at en søker å tilintetgjøre den. Men for å forstå hva det betyr må vi se på hans forløsningslære.
   JJ: Den kan vi kanskje se på, men si meg først hva ditt syn på Schopenhauers historiske betydning er.
   SS: Schopenhauers innflytelse på europeisk tenkning gjør seg gjeldende på flere områder. Han bidro til at den menneskelige tilværelsen ble et sentralt problem i filosofien, og var slik sett en forløper for eksistensfilosofien. Han utviklet idéer som er beslekted med enkelte av de synspunkter en finner i indisk tenkning, og spesielt i buddhismen, og bidro dermed til å gjøre denne tenkningen kjent og aktuell. Han kom fram til oppfatninger av det menneskelige sjelsliv som viste seg levedyktige, f.eks. den at dette for en vesentlig del er ubevißt, og at det er dominert av krefter som er irrasjonelle.
   JJ: Vil du si at Schopenhauers forståelse av intellektet som et instrument for viljen er noe av det som bidrar til hans betydning? Hva er det for øvrig som kjennetegner hans voluntarianisme?
   SS: Den oppfatning at intellektet er et instrument for viljen er et intereßant synspunkt, både filosofisk og psykologisk. Det bringer inn noe vesentlig nytt i forhold til det tradisjonelle standpunkt at mennesket er et fornuftsvesen, ganske enkelt. Schopenhauers voluntarianisme er imidlertid ikke bare psykologisk.

"Det er ikke bare sjelslivet som primært er vilje, … verden som helhet (er) vilje."

Det er ikke bare sjelslivet som primært er vilje, men som vi allerede har vært inne på, er verden som helhet vilje. Vi har altså å gjøre med en metafysisk voluntarianisme også. Det er for øvrig et kjennetegn ved Schopenhauers forståelse av viljen at han mener vi har et umiddelbart kjennskap til den. Dette er et av de punktene hvor Nietzsche er uenig med Schopenhauer. Vi får ifølge ham tak på viljen først via et begrep om den.
JJ: Schopenhauer var, som du nevnte, den første store europeiske filosof som henledet oppmerksomheten på indisk tenkning som den en finner i upanisjadene og buddhismen. Mener du han var på avgjørende vis innfluert av denne tenkningen? Hvor langt gikk Schopenhauer når det gjelder akseptering av læren om den universelle lidelse?
SS: Schopenhauer benektet at han ved utforming av sin tenkning var under avgjørende innflytelse av indisk tenkning. Det var først da hans tanker var i hovedsak klarlagt at han fant at de stemte overens med det som indiske tenkere hadde kommet fram til lenge før ham. Han tok denne overenßtemmelsen mellom sine oppfatninger og det uavhengige tenkere fra et helt annet miljø hadde kommet fram til, som et tegn på at han var på riktig vei. Men overenßtemmelsen er naturlig nok i virkeligheten ikke perfekt. Schopenhauers syn på tilværelsen er i overens-stemmmelse med det indiske syn at tilværelsen generelt er lidelse, og faktisk er han kanskje mer ekstrem enn f.eks. buddhistene når det gjelder oppfatningen av tilværelsen som lidelse. I alle fall moderne buddhister bruker å understreke at de ikke nekter at tilværelsen inneholder glede også.

"Smerten plager oß (og) en tilstand hvor vi har alt vi trenger vil plage oß".

Men ifølge Schopenhauer kan vi i beste fall oppnå en tilstand som ikke er direkte negativ, og selv det er vanskelig. Smerten plager oß, men det gjør også lysten for vi vet at den ikke kan vare. En tilstand hvor vi har alt vi trenger vil plage oß, for den fører til kjedsomhet.
   JJ: Hvordan ser du på Schopenhauers påstand om at mennesket kan oppnå forløsning bare ved å bekjempe den blinde kosmiske viljen?
   SS: Det avgjørende for meg er om bekjempelsen av viljen til liv er å anse som et middel eller et mål. Schopenhauer synes å forutsette det siste. Men det innebærer et nei til viljen til liv, og dermed et nei til livet. Ut fra Schopenhauers filosofi vil det innebære tilintetgjørelse av verden. Men denne nihilistiske tankegangen er uakseptabel for de fleste av oß. Imidlertid synes en midlertidig pasifisering av viljen i oß selv å være en betingelse for oppnåelse av det Schopenhauer kaller ren erkjennelse. Og dersom vi ser den rene erkjennelsen som det som forløser og pasifiseringen av viljen bare som et middel til denne, så er der ikke lenger noen grunner for å ta avstand fra at viljen bør bekjempes i noen grad, nemlig i den utstrekning dette er nødvendig for å oppnå ren erkjennelse. Et slikt syn på bekjempelse av viljen er neppe Schopenhauers standpunkt, men det synes på den annen side ikke umulig å anvende hans filosofi på denne måten.
   JJ: Hva er den rene erkjennelse hos Schopenhauer?
   SS: Den rene erkjennelse karakteriseres primært ved at den er erkjennelsen til et rent erkjennende, viljesløst subjekt. Den tilstanden som foreligger for subjektet ved ren erkjennelse kjennetegnes også ved at den er smertesløs.

"Den rene erkjennelse gir … forløsning, men bare midlertidig."

Deßuten er individueringsprinsippet opphevd, den erkjennende opplever seg som et overindividuelt subjekt. Den rene erkjennelse gir altså forløsning, men bare midlertidig. Vi trekkes snart tilbake til slaveriet under viljen. At den innsikt som den rene erkjennelse gir skulle kunne gi noen varig fortrøstning, synes merkelig nok å være fremmed for Schopenhauers tankegang.
   JJ: Har vi noen grunner for å tro at den rene erkjennelse som Schopenhauer snakker om, virkelig eksisterer?
   SS: Faktisk fins det grunner for å tro på eksistensen av spesielle opplevelsestilstander som i alle fall et stykke på vei svarer til Schopenhauers beskrivelse av den rene erkjennelse. Eksempler er tilstander som oppnås ved meditasjon i den buddhistiske tradisjonen. Det kan også her anføres at Schopenhauers beskrivelse av overgangen fra ordinær erkjennelse og til den rene vitner om meget betydelig innsikt i den ordinære erkjennelsen. Han foregriper den analyse av forståelsen som Heidegger ga i vårt århundre. På denne bakgrunnen blir også hans beskrivelse av overgangen til ren erkjennelse i noen grad forståelig og plausibel.
   JJ: Hva er nærmere bestemt veiene til forløsning ifølge Schopenhauer?
   SS: Vi kan skille mellom to hovedtyper av forløsningßtrategier, nemlig strategier som gir en midlertidig forløsning, og slike som tar sikte på endelig frigjørelse fra tilværelsens elendighet.

Det postuleres to hovedtyper forløsningßtrategier: (a) for midlertidig forløsning; (b) for endelig frigjøring fra livets elendighet.

I den første kategorien faller to måter en kan forholde seg på, nemlig kontemplasjon av "det skjønne" og deßuten søken etter oppnåelse av det Schopenhauer kaller "opphøyethet". Men begge diße strategiene fører bare til midlertidig forløsning. Vi blir snart trukket tilbake til vår ordinære streben. Den endelige forløsning kan vi ifølge Schopenhauer bare oppnå ved hjelp av askese. Vi må definitivt knekke viljen i oß selv, og det er det bare askesen som kan hjelpe oß til.
   JJ: Kan du beskrive diße strategiene litt mer inngående?
   SS: I estetisk kontemplasjon kan objektet en betrakter være en kunst-gjenstand eller tilhøre naturen. Opplevelse av skjønnhet er ifølge Schopenhauer forbundet med opplevelse av den idé eller de idéer som ligger til grunn for den ting en kontemplerer. Til diße idéene hører også naturkreftene, og vi får et inntrykk av skjønnhet f.eks. når vi ser hvordan tyngdekraften bekjempes ved hjelp av søyler i et gresk tempel eller spißbuer i en gotisk katedral. Ved estetisk kontemplasjon ser vi det allmenne i tingen. Men når en gjør dette blir en selv som subjekt til noe allmennt. Forløsningen er forbundet med denne endringen av oß selv. Ved oppnåelse av opphøyethet er det også tale om å komme ut over ens opplevelse av seg selv som individ. Schopenhauer er i den forbindelse bl.a. opptatt av opphold i et landskap som ikke inneholder objekter som er etterstrebelsesverdige for viljen, og som i tillegg til ikke å være det eventuelt også virker truende. Et slikt landskap kan gi oß fornemmelsen av å være "hevet over". Vi innser at vi egentlig ikke er et individ blant andre individer i dette landskapet. Men det er altså askese som må til for å knekke livsviljen fullstendig.
   JJ: Og hvordan oppfatter Schopenhauer askesen?
   SS: Den versjon av askese som intereßerer ham er utvilsomt en ekstrem versjon. Det gjelder å motarbeide sin egen vilje mest mulig. Det aller første bud for asketen er kyskhet. Men en avstår naturligvis ikke bare fra erotisk nytelse, en avstår fra alt annet som kan gi nytelse også. Asketen foretrekker å bli plaget. Han bifaller urettferdighet overfor seg selv, og han elsker fornærmelser. Schopenhauer antyder til og med at asketen kan komme til å lide sultedøden. Dette vil i så fall være en akseptabel form for selvmord. Ellers er selvmordet noe Schopenhauer tar skarp avstand fra. Men Schopenhauer ble aldri asket selv, noe kritikere ofte har påpekt.
   JJ: I fortellingen om hvordan den første Buddha oppdaget tilværelsens problematiske trekk, er oppdagelsen av døden med som en vesentlig side. Schopenhauer beskjeftiget seg også med døden. Hva var hans syn på dette trekket ved den menneskelige tilværelsen?
   SS: Hvordan vi ser på døden vil ifølge Schopenhauer avhenge av hvilket erkjennelsesnivå vi har oppnådd. Sålenge vi ikke har fått fjernet illusjonene som han i tilslutning til indisk tenkning kaller Majas slør, oppfatter vi oß som underlagt individueringsprinsippet. Døden betyr da tilintetgjørelse, og er dermed noe vi betrakter med maksimal uvilje. Har vi derimot oppnådd den rene erkjennelse, og befridd oß fra individueringsprinsippet, vil vi se annerledes på døden. Den betyr slutten på et individuelt liv, men ikke slutten på livet som sådan. Dette vil vi alltid beholde. Verdensviljen er vilje til liv, og det sikrer at livet, også det bevißte menneskelige liv som gjør seg gjeldende i hver enkelt av oß, vil bli opprettholdt. Men Schopenhauer innrømmer at for den som higer etter fortsatt liv som et bestemt individ har han ingen trøst å gi. Det er for øvrig, som Schopenhauer selv gjør oppmerksom på, bare den som kan si ja til livet som kan føle fortrøsning ved det at livet ikke forsvinner ved døden. For den som sier nei er dette snarere en forbannelse.
   JJ: Aksepterte Schopenhauer noen form for reinkarnasjonslære?
   SS: Han aksepterte faktisk en forsiktig og langt på vei naturalistisk reinkarnasjonslære. Den går ut på at ethvert menneske har en unik personlighet, og denne personligheten kan videreføres fra en generasjon til en annen. Dette skjer ved hjelp av de ordinære arvemekanismene.

Tro: "Arthur Schopenhauer kommer aldri igjen."

Det er i den forbindelse viktig å holde fast på at en personlighet ikke er et individ. Det enkelte individ, f.eks. Arthur Schopenhauer, kommer aldri igjen. Det eneste mystiske ved reinkarnasjonslæren hans er at en og samme personlighet bare opptrer i ett eksemplar på ethvert tidspunkt. Schopenhauer mener øyensynlig at han kan utlede dette av sin metafysikk. Det synes imidlertid ikke som om denne reinkarnasjonslæren er av avgjørende betydning for hans oppfatning av døden.
   JJ: Schopenhauer sto buddhismen nær, og han vurderte utvilsomt denne religionen positivt. Men hvordan var egentlig hans forhold til kristendommen?
   SS: Schopenhauers forhold til kristendommen er sammensatt. Han representerer på ingen måte ortodoks kristendom. Han er nemlig en konsekvent ateist. Det er ikke bare det at han ikke vil akseptere idéen om en personlig Gud, han forkaster til og med panteismen. Han gir likevel en fortolkning av kristendommen som gjør den akseptabel for ham. Han mener at eßensen i dens lære er forsakelse, noe han utlegger dithen at den er livsfornektende, den søker bekjempelse av viljen til liv. Frelseren på korset er den som har gjennomført denne livsfornektelsen fullt ut, og som derfor viser veien for andre. På denne måten finner Schopenhauer samsvar mellom sin egen frelseslære og kristendommens. Men dette beror da riktignok på en meget spesiell, og vel egentlig nokså tvilsom fortolkning av kritendommens budskap. Det er for øvrig i denne sammenhengen av intereße at Nietzsche tolket kristendommen på en måte som er beslektet med Schopenhauers. Også for ham er kristendommen livsfornektende. Men for Nietzsche er dette en grunn for å ta avstand fra kristendommen. Nå finner Schopenhauer også overenßtemmelse ikke bare hva frelseslæren angår, den gjelder også etikk, og her er nok overenßtemmelsen mer reell.
   JJ: Hvilke argumenter anførte Schopenhauer til forsvar for ateismen?
   SS: Når det gjelder avvisningen av den kristne læren om en peronlig Gud, så har Schopenhauer såvidt jeg vet bare i beskjeden utstrekning brydd seg med å begrunne denne. Denne læren har etter alt å dømme stått for ham som såvidt opplagt gal at en inngående drøftelse av den ikke var nødvendig. Derimot har han sagt litt om panteismen. Panteismen hevder at Gud er identisk med Universet. Men skal der være noe poeng i å hevde dette, sier Schopenhauer, så må utsagnet innebære en karakterisering av Universet. Hvis det ikke er tilfelle, har vi bare innført to navn på det samme, og vi kan da uten uten å begå noen som helst feil droppe termen "Gud". Men hva er det en har ment å si om Universet ved å si at det er identisk med Gud? Etter Schopenhauers mening har en ment å bringe til uttrykk at Universet er godt. Men panteismen fører dermed over i optimisme, og det er et standpunkt som står meget svakt teoretisk.
   JJ: Er der noen sammenheng mellom Schopenhauers teoretiske filosofi og hans etikk?
   SS: Det er der absolutt. Så lenge virkeligheten er tildekket av Majas slør, oppfatter vi oß som individer. Men samtidig er vi jo vilje til liv, og dette betyr at vi blir vilje til vårt eget individuelle liv, dvs. vi blir egoister. Schopenhauer mener verdensviljen gjør seg gjeldende hel og udelt i det enkelte individ. Men fordi dette nettopp forstår seg som individ, vil alt komme til å dreie seg om individet selv. Kjører vi dette ut i sin fulle konsekvens, får vi et individ som er villig til å ofre hele den øvrige verden om det bare kan berge seg selv en stund til.

Egoisme dreier seg også om makelig liv - og egen velferd på andres bekostning

Egoisme betyr for Schopenhauer altså ikke bare egosentrisk motivasjonsteori, dvs. det standpunkt at det som det i siste instans dreier seg om for oß er vår egen velferd. Den innebærer også at vi fremmer vår egen velferd på andres bekostning. Bekjempelse av egoismen blir det som det dreier seg om i etisk sammenheng.

Budet om å elske nesten som seg selv gjør lite godt om en er selvhater.

Schopenhauers oppfatning ligger nær opp til den kristne maksime du skal elske nesten din som deg selv. Også Kants kategoriske imperativ er beslektet med Schopenhauers syn. For Schopenhauer må imidlertid nestekjærligheten grunnes i medkjensle som for ham blir til "medlidenhet". Og denne medkjenslen er avhengig av at vi klarer å se oß selv i den andre. Vi må m.a.o. klare å trekke Majas slør såpaß til side at dette blir mulig. En teoretisk begrunnelse for etikken av den art som f.eks. Kant gir, forbedrer ikke menneskene.
   JJ: Schopenhauers etikk synes ikke å ha fått altfor stor betydning. Senere tenkere har i alle fall vist liten intereße for detaljene i den.
   SS: Den etikk som han utledet av sin filosofi var kanskje litt for lite radikal til å vekke synderlig intereße. For det dreier seg som sagt om en nestekjærlighetsetikk som i hovedsak faller sammen med kristendommens. Det er ikke så vanskelig å se at dette måtte vekke mindre oppsikt enn f.eks. idéene til hans etterfølger Nietzsche som karakteriserte kristendommens moral som en slavemoral i en nedsettende betydning av ordet, og som forkynte "omvurdering av alle verdier". At Schopenhauer hadde origiale synspunkter på spørsmålet om hvordan en etikk av hans type skal kunne settes ut i livet hjalp tydeligvis ikke. Kanskje var diße ikke akseptable, kanskje ble de ikke i det hele lagt merke til. På mange måter er denne neglisjeringen av Schopenhauers etikk beklagelig. For der er viktige og intereßante aspekter ved hans etiske tenkning.
   JJ: Schopenhauers egen livsførsel synes på noen punkter å stå i en skarp kontrast til den medlidenhetsetikken som han selv forkynte. Hvordan er dette å forstå?
   SS: Det er riktig at noe av det som fortelles om Schopenhauer gir et bilde av ham som viser oß en person som ikke levde i overenßtemmelse med prinsippet om sidestilling av andres og egne behov. (For peßimisten Schopenhauer betød dette sidestilling av andres og egen lidelse.) Forklaringen på dette ligger utvilsomt i Schopenhauers nokså kontroversielle personlighet. Han klarte ganske enkelt ikke å leve i overenßtemmelse med sine prinsipper. Dette var han etter alt å dømme klar over selv. Rent umiddelbart er det i en filosofisk sammenheng nærliggende å avfeie Schopenhauers livsførsel som irrelevant, holdbarheten av hans etikk avhenger ikke av den. Riktignok kan det her hevdes at livsførselen hans viser noe av filosofisk intereße, nemlig at hans filosofi ikke hadde en så sterk motiverende effekt som vi kunne ønske oß. Men dette er trolig ikke i strid med hans forståelse av sin egen filosofi.
   JJ: Schopenhauer kommer i skriftet Über die Weiber med voldsomme utfall mot kvinner.

Filosofihistorien har mange utfall mot kvinner. "Kvinner er et hurtigvoksende ugreß som når sin modning før mannen utelukkende på grunn av sin ringere kvalitet" kommer fra Thomas av Aquinas. Han er kirkelærer i den katolske kirke.

Dette skriftet som kanskje har hatt en videre lesekrets enn noe av det han ellers har skrevet, røper en intens personlig uvilje overfor kvinner. Hva er ditt syn på Über die Weiber, og hva er dets største svakheter?
   SS: Jeg må si at Schopenhauers kvinnesyn ikke hører til de av hans synspunkter som har engasjert meg mest. Det er avgjort ikke her at vi har å gjøre med Schopenhauer på sitt beste. Når det gjelder Über die Weiber så oppfatter jeg imidlertid kanskje ikke dette som fullt så negativt overfor kvinner som du og mange andre vil ha det til. Schopenhauer tror tydeligvis på en markant forskjell mellom kvinner og menn. Det er riktig at denne forskjellen for en vesentlig del er i mannens favør, og en får ofte inntrykk av en lite tiltalende nedvurdering av kvinner, som når han erklærer at kvinner befinner seg på et nivå mellom barn og menn. Det bør imidlertid i denne sammenhengen også nevnes at sammenligningen til dels faller ut til kvinnens fordel. F.eks. mener han at kvinner har større evne til medlidenhet, noe som for ham utvilsomt er et meget vesentlig fortrinn. Men det avgjørende fra et filosofisk standpunkt er vel at Schopenhauers kvinnesynspunkter ikke står i sammenheng med hans øvrige filosofi, og ikke i det hele søkes filosofisk begrunnet. Schopenhauer baserer seg øyensynlig på tilfeldige observasjoner og hans tolkninger av diße er klart tvilsomme, bl.a. fordi han ikke i det hele tatt drøfter spørsmålet om hva som skyldes miljø og hva som er genetisk betinget.
   JJ: Kan Schopenhauers forhold til moren ha fått betydning for hans kvinnesyn?
   SS: Det er nok sannsynlig. Hans mor var den vakre og begavede, men sterkt eksentriske Johanna Schopenhauer. Forholdet mellom henne og sønnen var vanskelig. Hun er bl.a. kjent for å ha gitt uttrykk for at sønnen aldri ville klare å måle seg med henne. Den unge Arthur skal angivelig ha fremholdt at hun ville bli husket for ettertiden bare som hans mor. Og det må vel innrømmes at det er først og fremst fordi hun var hans mor at vi husker henne.
   JJ: Schopenhauer døde i 1860. Hva er det ved hans filosofi som best har bevart sin aktualitet?
   SS: I virkeligheten er det vel ganske mye av hans filosofi som har bevart sin aktualitet, men skulle vi fremheve noe spesielt måtte det vel være hans oppfatning av den menneskelige tilværelsen som problematisk.

Johanna, Buddha og Arthur uttrykte peßimisme hver på sitt sett.

Hans synspunkter her faller langt på vei sammen med dem som den første Buddha ga uttrykk for ca 500 f. Kr., altså for ca 2500 år siden. Beskjeftigelse med dette problemet blir aldri foreldet. Også Schopenhauers idéer til forløsning har i noen grad bevart sin aktualitet. Riktignok er vi kanskje enda mindre tilbøyelige til å akseptere hans peßimisme enn hans første lesere var det. Vi vet i dag også at hans tolkning av Buddhismen som en peßimistisk religion som forkynnte flukt fra verden, er i alle fall delvis feilaktig, og dette gjør at hans standpunkt mister støtten som han trodde denne religionen ga. Det betyr ikke at hans syn på vår irrasjonenle streben helt har mistet sin aktualitet. Der kan i dagens situasjon unektelig være behov for en bremsing av jaget etter materielle goder. Og hans ikke-asketiske forløsningßtrategier er like aktuelle som de var det da de ble lansert. Også Schopenhauers etikk og hans syn på hva som skal til for å forholde seg på en etisk høyverdig måte, har i høy grad bevart sin aktualitet. Et av de områder hvor Schopenhauers tenkning er mest aktuell, er området for den økologiske eller "øko-filosofiske" tenkningen. Schopenhauers lovprisning av det unyttige (som kontemplasjonsobjekter), og hans påpekning av muligheten for identifisering med alt som lever, burde kunne gå rett inn her. Estetikken hans er fremdeles intereßant selv om vi nok har reservasjoner overfor den metafysikken som ligger til grunn for den. Schopenhauers oppfatning av det menneskelige sjelsliv preger i betydelig grad moderne psykologi selv om bare få moderne psykologer er klar over forbindelsen tilbake til hans tenkning.

Schopenhauers metafysiske system virker ikke lenger ubetinget moderne fordi vi ikke godtar gale hovedoppfatninger - jamfør gjerne tungvekterpoeng i kvantefysikk-epistemologien med Niels Bohr i spißen.

Schopenhauers metafysiske system derimot virker naturligvis ikke lenger ubetinget moderne. Vi har i dag liten tiltro til metafysiske systemer generelt, vi aksepterer ikke skillet mellom Erscheinung og Ding an sich slik Kant og Schopenhauer forstod dette, og de fleste av oß vil derfor slett ikke gå med på at den verden vi erkjenner ved hjelp av erfaring og vitenskap er "min forestilling". Men de reservasjonene vi måtte ha hva det metafysiske systemet angår gjør slett ikke nødvendigvis alt det andre i Schopenhauers tenkning verdiløst. Hans intuitive fornemmelse av at der må være noe galt med vår ordinære måte å se verden på, trenger ikke å være feil selv om han ikke har klart å bygge ut denne intuisjonen til et overbevisende metafysisk system. Heller ikke trenger det å være galt at det å korrigere denne feilaktige oppfatningen kan være av avgjørende betydning for frigjørelse fra "lidelseseksistensen".

Utvalgte Schopenhauer-sitater

"Die unaufhörlichen Bemühungen, das Leiden zu verbannen, leisten nichts weiter, als daß es seine Gestalt verändert." (Die Welt als Wille und Vorstellung, Viertes Buch, § 57)
"Eine Moral ohne Begründung, also bloßes Moralisiren, kann nicht wirken; weil sie nicht motivirt. Eine Moral aber, die motivirt, kann dies nur durch Einwirkung auf die Eigenliebe. Was nun aber aus dieser entspringt, hat keinen moralischen Werth. Hieraus folgt, daß durch Moral, und abstrakte Erkenntniß überhaupt, keine ächte Tugend bewirkt werden kann; sondern diese aus der intuitiven Erkenntniß entspringen muß, welche im fremden Individuo das selbe Wesen erkennt, wie im eigenen." (WWV, Viertes Buch, § 66.)
"Wenn man, durch die Kraft des Geistes gehoben, die gewöhnliche Betrachtungsart der Dinge fahren laßt, aufhört, nur ihren Relationen zu einander, deren letzes Ziel immer die Relation zum eigenen Willen ist, … nachzugehen, also nicht mehr das Wo, das Wann, das Warum und das Wozu an den Dingen betrachtet; sondern einzig und allein das Was; auch nicht das abstrakte Denken, die Begriffe der Vernunft, das Bewußtseyn einnehmen läßt; sondern, statt alles diesen, die ganze Macht seines Geistes der Anschauung hingiebt, sich ganz in diese versenkt und das ganze Bewußtseyn ausfüllen laßt durch die ruhige Kontemplation des gerade gegenwärtigen natürlichen Gegenstandes, sei es eine Landschaft, ein Baum, ein Fels, ein Gebäude oder was auch immer; in dem man, nach einer sinnvollen deutschen Redensart, sich ganzlich in diesem Gegenstand verliert, d.h. eben sein Individuum, seinen Willen, vergißt und nur noch als reines Subjekt, als klarer Spiegel des Objekts bestehend bleibt; so, daß es ist als ob der Gegenstand allein dawäre, ohne Jemanden, der ihn wahrnimmt, … wenn also solchermaaßen das Objekt aus aller Relation zu etwas außer ihm, das Subjekt aus aller Relation zum Willen getreten ist: dann ist, was also erkannt wird, nicht mehr das einzelne Ding als solches, sondern es ist die Idee, die ewige Form… und eben dadurch ist sogleich der in dieser Anschaung begriffene nicht mehr Individuum: denn das Individuum hat sich eben in solche Anschauung verloren: sonderen es ist reines, schmerzloses, zeitloses Subjekt des Erkenntniß" (WWV, Drittes Buch, § 34, uthevelsene i originalen.)

Anbefalt Schopenhauer-litteratur

Schopenhauer, Arthur: Die Welt als Wille und Vorstellung, Diogenes Verlag, Zürich 1977.
Dette er Schopenhauers hovedverk som er sentralt i hans tenkning. Diogenes-utgaven er på fire små bind. Spesielt de to første, som inneholder de fire grunnbøkene, anbefales. Hovedverket foreligger også i engelsk oversettelse.(The World as Will and Representation, Dover 1966.)
Verden som vilje og forestilling. Arthur Schopenhauers hovedverk. Innledning og tekstutvalg ved Johan Fredrik Bjelke, Solum, Oslo 1988.
Malter, Rudolf: Der eine Gedanke. Hinführung zur Philosophie Arthur Schopenhauers. Wißenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1988.
Dette er en meget god innføring i Schopenhauers tenkning. Den foreligger imidlertid bare på tysk, og er også litt vanskelig tilgjengelig da den bare utgies av Wißenschaftliche Buchgesellschaft. Skal en skaffe seg boken må en enten bli medlem eller alliere seg med noen som er.

SVERRE SLØGEDAL er førsteamanuensis ved Filosofisk institutt, NTNU.

Targumstudier

Bjørn Olav Grüner Kvam

JAFAR JAFARNEJAD: Hva er egentlig en "targum"?
   Bjørn Olav Grüner Kvam: "Targum" betyr rent alment "oversettelse". I mer teknisk forstand kan ordet betegne en fortolkning eller det å tolke. Når vi i faglig sammenheng snakker om targumer, er det imidlertid mest vanlig å tenke spesifikt på de jødiske arameiske oversettelser av Den hebraiske bibel (Det gamle testamente). Targumene kan inndeles i to store hovedgrupper: Den babylonske targum (til Mosebøkene og Profetbøkene), henholdsvis Targum Onkelos og Targum Jonathan; og de palestinske targumer (til Mosebøkene). De palestinske targumer og den babylonske targum til Profetbøkene er relativt rik på lengre, fortolkende tillegg. Den babylonske targum til Mosebøkene er relativt sparsom på tillegg.
   Studiet av targumene har også blitt aktualisert ved de tekstene som ble funnet i Qumran ved Dødehavet, de såkalte Dødehavs-rullene. I 1997 markerte forskere over hele verden at det var femti år siden de første tekster ble funnet i hulene ved Dødehavet, i 1947. Blant funnene var det også tekster som vi må karakterisere som targumer, først og fremst en targum til 3. Mosebok og en targum til Jobs bok.
   JJ: Hvordan ble du kjent med dette emnet og fagfeltet?
   BOKG: For noen år siden tok jeg hebraisk mellomfag ved Universitetet i Oslo. Til dette faget hørte det å lese arameisk. Blant annet kunne man lese såkalt targumisk arameisk og lese tekster fra targumene. Dette var stoff som fascinerte meg!
   JJ: Som norsk forsker, hva er mest intereßant for deg i dette området?
   BOKG: Jeg arbeider med en avhandling der jeg undersøker tradisjonene og tekstene knyttet til patriarken Abraham, slik de er gjengitt i de arameiske targumer.
   Å forske på targumer i Norge, er en ensom beskjeftigelse. Det er et høyt spesialisert og "smalt" forskningsfelt. Sommeren 1998 ble det arrangert en konferanse for targumstudier i regi av The International Organization for Targum Study (IOTS), i Oslo. Dette er en av de få anledninger spesialister på targum- og arameiskstudier har til å treffes.
   Det er ikke alltid like lett å se den umiddelbare nytte eller gevinst av at noen driver med et slikt emne. Imidlertid ser jeg det som verdifullt i seg selv at noen driver også med et fagfelt som ikke umiddelbart eller i alle detaljer er like direkte anvendbart. Det hører med til akademias vesen å ikke bare drive med anvendt forskning.
   Det er likevel ikke vanskelig å påpeke hvordan innsikt i de gamle oversettelser kan kaste lys over moderne problemstillinger.
   Mitt eget arbeid med Abraham er generelt aktuelt allerede sett i lys av den religiøse og politiske situasjon i Midt-Østen. Som kjent regner både jødedommen, kristendommen og islam Abraham som stamfar. Han var den første monoteist, en som tror på én guddom. Abraham er "einar i tre religionar", så å si.
   JJ: Kan du si noe mer om "nytteverdien" av targumene?
   BOKG: Å studere targumene kan være til nytte både for dem som studerer den tidlige jødedom og for dem som studerer Det nye testamente. Regner vi med at targumene til Mosebøkene stammer fra nytestamentlig tid frem til ca. 400-tallet og targumene til Profetbøkene fra ca. 600-tallet, kan vi i targumene få et innblikk i tidlig jødisk (og kristen) bibeltolkning. Dette har vært tilfelle både med targumene til Mosebøkene og targumen til Profetbøkene, særlig Jesaja-boken.
   Det er intereßant at vi kan finne det jeg vil kalle "targumismer" i Det nye testamente. Et eksempel finner vi i Matteusevangeliet, kapittel 2, vers 6: "Du Betlehem i Juda land er slett ikke den ringeste av fyrstene i Juda . . ." Dette er en sammenstilling av to skriftsitat fra Det gamle testamente, nemlig profeten Mika, kapittel 5, vers 1 og 3, samt 2. Samuelsbok kapittel 5, vers 2. Sammenligner vi Matteus 2, 6 med Mika 5, 1, "Men du, Betlehem, Efrata, den ringeste av ættene i Juda . . .", ser vi blant annet at Matteus-teksten har tillegget "slett ikke". Det kan synes som vi her har et tilfelle av såkalt "omvendt oversettelse" (converse translation). Ved denne oversettelsesteknikken kan man, ved å føye inn ordet "ikke" eller "det er ikke (mulig)", snu et utsagns betydning til det motsatte av den mening det har i bibelteksten.
   Targumene kan videre kaste lys over problemer som også den moderne norske bibeloversetter kan møter, for eksempel når han skal oversette Det gamle testamentets hebraiske tekst til moderne norsk. Det er intereßant i seg selv å se at de gamle oversettere synes å ha stußet ved noen av de samme vanskelige ord og uttrykk som den moderne oversetter. Men det kan også være hjelp å finne til å forstå de vanskelige ord, ved altså å se hvordan de gamle har løst flokene.
   Ekstra intereßant er det, sett med en targumforskers blikk, når de norske bibeloversettere selv har måttet ty til targum-lignende oversettelser! Et eksempel på dette finner vi i Salme 2, 11-12. Den hebraiske tekst kunne oversettes slik: "gled dere med skjelven, kyß den rene/sønnen/marken". I den hebraiske tekst forekommer ordet bar, som kan bety "ren". Det kan også minne om det arameiske bara - "mark". Deßuten kan bar bety "sønn" på arameisk. Et meget utbredt forslag til tekstrettelse har vært å stokke om på bokstavene slik at man kom frem til en tekst som i oversettelse ville lyde "med skjelven kyß hans føtter." Det norske Bibelselskaps oversettelse har laget en ganske elegant sammensmeltning av den tradisjonelle forståelse av grunnteksten slik den står (og forstått bar som "jord") og sistnevnte forsøk på å rette teksten, når de har oversatt slik: "[Tjen Herren med ærefrykt] og glede, kyß skjelvende jorden for hans føtter." Dette er hva jeg ville kalle en targumistisk norsk oversettelse!
   Videre tenker jeg på at den arameiske tekst rett og slett noen ganger kan hjelpe oß til å rekonstruere eller ordne en hebraisk tekst som synes å være ødelagt eller kommet i uorden. Ved å prøve å tilbakeoversette den arameiske teksten til hebraisk, kan vi få et bilde av hvordan den hebraiske tekst egentlig kan ha sett ut. Muligheten for at de arameiske oversetterne, targumistene, selv har prøvd å ordne den samme "ødelagte" tekst som vi har foran oß, er imidlertid stor. Da har vi selvfølgelig ikke kommet noe lengre ved å studere den arameiske tekst. I tillegg kommer at targumistene rett og slett kan ha brukt en påfallende eller merkelig hebraisk tekst til å legge sine egne tolkninger inn i oversettelsen.
   Dette er det aspektet som fascinerer meg mest ved targumene: De er ikke bare rene oversettelser fra hebraisk til arameisk. Targumistene har mange steder lagt inn fortolkende tillegg i den arameiske teksten, enkeltord eller lengre paßasjer som ikke svarer til noe ord i den hebraiske bibelteksten. Det geniale er at diße tolkninger og tekstendringer er sydd inn i den løpende oversettelsens arameiske tekst, uten at dette er merket ut på noen måte. Uten å kjenne den hebraiske teksten godt, kan det være vanskelig å merke diße tillegg eller små forandringer. For eksempel gjengir Targum Onkelos 1. Mosebok 12, 5 ("[Abraham] tok med seg de (tjeneste)folkene de hadde fått seg") slik: "[Abraham] tok med seg de personer de hadde gjort til tjenere for Loven." Targumen spiller her på at den språklige, arameiske ekvivalent til ordet som i den hebraiske teksten kan oversettes med "å få seg" - asah er avad - "å tjene". Dette kan brukes både om det å være tjener og om (religiøs) gudstjeneste. Samtidig tilføyer targumen uttrykket "til Loven (Toraen)". De palestinske targumer taler her om "de personer de hadde omvendt." Den babylonske targum og de palestinske targumer refererer til samme sak. I jødedommen er det å omvende seg det samme som å fatte et fast forsett om å leve et liv i samsvar med Toraen.
   JJ: Hvordan vil du karakterisere forholdet mellom den hebraiske bibeltekst og targumen?
   BOKG: Den rabbinske tradisjon anser den hebraiske bibeltekst som guddommelig gitt, hellig og uforanderlig - og det kan ikke endres eller trekkes noe fra eller legges noe til den. Dette må ha skapt et dilemma for fortidens troende, som det gjør idag. Hva skal man gjøre med bibelsteder som åpenbart er uforståelige, uaktuelle, urimelige, ikke praktikable, der den hebraiske tekst åpenbart er kommet i uorden (og det noen ganger ikke er vanskelig å skjønne hva det egentlig skal stå eller kan ha stått)? Jo, (som idag) ved å fortolke, gi bibelordet en anvendelse som gjør det praktikabelt i dagens situasjon, ved kommentere vanskelige tekstavsnitt og enten angi en "riktigere" lesemåte, eller aktualisere eller konkretisere bibelteksten - i kommentarer som ikke gjøres til en del av den hellige teksten selv. Det er dette som man gjerne kaller "tradisjonen". Og den jødiske tradisjon er rik på bibelkommentarer, såkalte midrasjer, som gjør akkurat dette; eller mer dogmatisk pregede skriftsamlinger, slik som Misjna og Talmud. Det samme finner vi imidlertid også i targumene!
   Targumen skal leses sammen med den hebraiske bibelteksten, først den hebraiske teksten, så den arameiske. Slik foreskriver tradisjonen at det skal gjøres og binder slik bibeltekst og targum nært sammen. Men enten targumen resiteres høyt for en forsamling eller man leser den for seg selv i sitt studerkammer, oppnås den samme effekt: Den uforanderlige hebraiske bibelteksten leses i sin uforanderlige skikkelse - men samtidig leses den også i sin tolkede skikkelse! Trekker vi ut de paßasjer som representerer tillegg, står vi tilbake med en mer eller mindre arameisk gjengivelse av den hebraiske teksten.
   Det jeg her sier, er selvfølgelig en grov forenkling av et svært komplisert saksforhold. Det at vi står tilbake med en mer eller mindre arameisk gjengivelse av den hebraiske teksten, dersom vi trekker ut de paßasjer som representerer tillegg, vil først og fremst gjelde de targumer som har vært resitert i synagogegudstjenesten, nemlig Mosebøkene, samt deler av Profetbøkene.
   En del av debattene knyttet til studiet av targumene har nettopp dreid seg om spørsmålet om når en tekst slutter å være targum, så å si, og går over til å være en midrasj, det vil her si en tekst som i så stor grad har parafrasert og reformulert sitt hebraiske forelegg at det knapt er mulig å trekke ut noe deler som skulle representere en mer eller mindre ordrett oversettelse av den hebraiske tekst. Tradisjonelt har vi ment at targumene til Krønikebøkene og Ruts bok ligger på grensen mellom targum og midrasj, mens de såkalte targumer til Høysangen, Klagesangene, Forkynneren og Esters bok blander oversettelse og fortolkning i så stor grad at de egentlig ikke fortjener å kalles "targumer" i teknisk forstand.
   JJ: Kan du gi et eksempel på at targumene aktualiserer den hebraiske bibelteksten?
   BOKG: Som kjent hører det til de jødiske spiseforskrifter at man ikke skal blande viße forskjellige typer mat, det er viße typer mat som ikke paßer sammen, de er ikke kosjer. Man kan f. eks ikke spise melkemat og kjøttmat sammen eller samtidig. Denne forskriften er utledet av et vers i 2. Mosebok, kapittel 23, vers 19: "Du skal ikke koke et kje i melken fra moren." Den babylonske targum, Targum Onkelos, både konkretiserer og aktualiserer dette bibelverset: "Dere skal ikke spise kjøtt sammen med melk."
   JJ: Du sa tidligere at targumene stammer fra nytestamentlig tid. Kan du si noe om targumenes opprinnelse?
   BOKG: Det er ihvertfall to ulike syn på syn på dette; den første klaßisk og hviler på den klaßiske jødiske tradisjon, den andre mer vitenskapelig underbygget.
   Tradisjonen ønsker å spore targumenes spede opprinnelse tilbake til ca. 400-tallet før vår tidsregning. Når det i Nehemja 8, 8 fortelles at Esra og de andre skriftlærde "leste opp av Guds lovs bok, stykke for stykke, og tolket det som ble lest, så folket skjønte det, " mener tradisjonen at det nettopp er en slags targum det siktes til. Man forestiller seg altså at de skriftlige targumer vi idag har, går tilbake på et muntlig stadium og en praksis som startet i gammeltestamentlig tid. Når den hebraiske bibelteksten ble lest i de jødiske synagoger, ble den samtidig tolket (i ordets moderne forstand) av en targumist, eller meturgeman som er det arameiske ordet for det. Den rabbinske tradisjon foreskriver at tekster fra De fem Mosebøker, Torahen, skal tolkes vers for vers, ett vers av gangen, slik at man først leser ett vers på hebraisk, derefter ett vers på arameisk. Fra Profetbøkene leses tre vers av gangen. Dette har man kunnet oppleve i jemittiske synagoger opp til denne dag.
   I vitenskapelig sammenheng har man lenge ment at targumene oppstod som følge av den språklige situasjon som hersket etter at jødene vendte hjem fra eksilet i Babylon, omkring 530 år før vår tidsregning. Diße jødene behersket kun arameisk, altså det språk som var enerådende i tale og administrasjon i det persiske storrike. Siden de hadde svært mangelfullt kjennskap til hebraisk, var det nødvendig med oversettelser av den hebraiske bibeltekst til arameisk. Slik oppstod targumene.
   På den annen side har det gjort seg gjeldende en stadig sterkere tendens til å nyansere dette syn. Man har blant annet pekt på at sene, eftereksilske bøker i Den hebraiske bibel er skrevet på hebraisk. Også blant skriftrullene som er funnet i Qumran ved Dødehavet, hvorav mange stammer fra det 1. århundre, er det funnet hebraiske tekster. Det kan altså synes som at hebraisk døde ut først en tid etter dette.
   I Norge har språkforskeren og semittisten Harris Birkeland ønsket å nyansere det synet at Jesus og disiplene, lik andre mennesker i sin samtid, skulle ha snakket arameisk. Her i landet er Birkeland bredest kjent for sin Lærebok i hebraisk grammatikk, først gang utkommet 1950 og etterpå kommet i to utgaver, senest i 1984. I sitt arbeid The Language of Jesus, som Birkeland utgav i 1954, prøvde han vitenskapelig å utvikle teorien om at Jesus og hans landsmenn av de lavere klaßer talte en form for hebraisk dialekt utviklet fra bibelhebraisk. Birkelands syn har imidlertid ikke mange tilhengere idag.
   Skulle imidlertid likevel targumene virkelig ha oppstått i en sammenheng der kjennskap til hebraisk var dårlig, ble de likevel spredt og brukt i samfunn der hebraisk var kjent og anvendt på linje med arameisk. Targumene kom slik til å fungere som mer enn bare oversettelser i trang mening. De hadde status av mer eller mindre autoriserte kommentarer til bibelteksten. Jeg mener det er gode grunner til å hevde at targumene er skrevet på arameisk ikke først og fremst fordi legfolket behøvde en bibeloversettelse på mors- eller folkemålet, men fordi arameisk var å betrakte som fortolkningens og fortolkerens språk. Targumene ble tradert av lærde rabbinere og springer på linje med den øvrige rabbinske litteratur, ut av deres fortolkninger.
   JJ: Dette ble komplisert. Kan du si litt om utviklingen av arameisk og hebraisk?
   BOKG: Sterk forenklet kan man si at vi i bibelsk og tidlig etterbibelsk tid finner to varianter av arameisk; bibelarameisk (som vi finner i små partier i Den hebraiske bibel, nemlig hovedsakelig i Esraboken, kapittel 4 - 7 og i Danielsboken, kapittel 2 - 7); og det vi kunne kalle standard litterær arameisk (Standard Literary Aramaic); deßuten syrisk og mandeisk. I targumene finner vi en variant av standard litterær arameisk.
   Det hebraiske språkets utvikling kan vi inndele i før-eksilsk hebraisk; den klaßiske bibelhebraisk; etterbibelsk hebraisk (dvs. hebraisk slik vi finner den for eksempel i Dødehavs-rullene og i samaritanernes utgave av de fem Mosebøkene); rabbinsk hebraisk (særlig den språkform vi finner i den rabbinske verket Misjna, ferdigredigert ca. år 200 av vår tidsregning); mellomalderhebraisk og moderne hebraisk (ivrit - også kalt israelsk hebraisk). Utviklingen av et moderne hebraisk tale- og skriftspråk, rundt århundreskiftet 1800/1900, skyldes først og fremst en mann ved navn Eliezer Ben-Yehuda.
   Sammenfattende kan man si at forskningen i dag er relativt samstemt om at i nytestamentlig tid snakket man såkalt galileisk arameisk i nord, altså i Galilea; i Samaria samaritansk arameisk og i sør, i Judea, brukte man rabbinsk hebraisk. Men tro ikke at debatten har stilnet! Spørsmålet om de tidlige stadier av bibelhebraisk, den før-eksilske, var ett av de temaer som var gjenstand for opphetet drøfting på den store kongreßen for studiet av Den hebraiske bibel, i Oslo sommeren 1998, i regi av International Organization for the Study of the Old Testament (IOSOT).
   JJ: Kan du gi meg tre sitater som du liker best ved dette emnet?
   BOKG: Som jeg nevnte innledningvis, kan targumene inndeles i to store hovedgrupper, den babylonske targum (til Mosebøkene og Profetbøkene) og de palestinske targumer (til Mosebøkene). De palestinske targumer og den babylonske targum til Profetbøkene er relativt rik på lengre, fortolkende tillegg, haggada. Den babylonske targum til Mosebøkene, Targum Onkelos, er kjent for å være relativt sparsom på tillegg. Som en overskrift eller ledestjerne for mitt eget arbeid, særlig med Targum Onkelos, har jeg satt et sitat fra en engelsk forsker, John Bowker, i en artikkel om "Haggadah in the Targum Onqelos" (Journal of Semitic Studies 12 [1967] 51-65), s. 64-65:

"[I]f a fair estimate of interpretation in Onqelos is to be made, every word needs to be weighed and considered in its place. A single word in Onqelos can conceal a great deal."

Hvis vi forutsetter at Bowker har rett i sin observasjon, er dette som fascinerer meg mest ved studiet av targumene, og som fyller meg med stadig stille indre glede.
Det neste sitat er fra en bok av Paul Kahle, The Cairo Geniza (2. utg., Oxford, 1959), s. 208:

"In the Palestinian Targum of the Pentateuch we have in the main material coming from pre-Christian times which must be studied by everyone who wishes to understand the state of Judaism at the time of the birth of Christianity. And we poßeß this material in a language of which we can say that it is very similar to that spoken by the earliest Christians. It is material the importance of which can scarcely be exaggerated."

Sitatet er representativt og kan stå som et symbol på den oppblomstring av targumstudier som fulgte i kjølvannet av at den spanske forsker Alejandro Díez Macho i 1949 fant et fullstendig targummanuskript til Pentatuken, de fem Mosebøker, i Vatikanets bibliotek. Her hadde det levd en anonym tilværelse, feilaktig katalogisert som et manuskript til Targum Onkelos - helt til Díez Macho kom til å undersøke det nærmere - og i 1956 fant at det slett ikke kunne sies å inneholde en babylonsk, men derimot en palestinsk targum. Den er nå kjent som Targum Neofiti. Etter at dette manuskriptet var publisert, fulgte mange studier som søkte å vise hvordan man kunne forstå Det nye testamentes tekster i lys av de palestinske targumer til Mosebøkene generelt, og Targum Neofiti spesielt.
Det tredje sitatet er ikke hentet fra den moderne sekundærlitteratur, men fra selve primærkildene, nærmere bestemt fra Talmud, den store jødiske tradisjonßamling, i traktaten Qiddusjin 49a:

"Den som oversetter et bibelvers ord for ord, er en løgner. Den som legger noe til, opptrer blasfemisk."

Utsagnet kan gjelde som et memento for all oversettelsespraksis ikke bare i targumene og i gammel tid, men også i moderne tid.
   JJ: Til slutt, kan du anbefale tre stykker sekundærlitteratur som bør leses i forbindelse med temaet "targumer"?
   BOKG: Først vil jeg nevne to publikasjoner som er spesielt viet targumstudier. Den ene er Newsletter for Targumic & Cognate Studies, et meldingsblad som i hovedsak prøver å samle litteraturreferanser til alt som publiseres med relasjon til targumene, samt kunngjør konferanser og begivenheter knyttet til targumforskning. Den andre er et nystartet spesialtidßkrift for targum- og arameiskstudier, Journal for The Aramaic Bible, som kommer med sitt første nummer våren 1999.
   Av sekundærlitteratur vil jeg ellers anbefale følgende arbeider. Til språkhistorien er følgende arbeid klaßisk:
   E. Y. Kutscher, A History of the Hebrew Language, red. R. Kutscher, Jerusalem - Leiden, 1982.
   To gode introduksjoner til targumlitteraturen er følgende arbeider:
   P. S. Alexander, "Jewish Aramaic Translations of Hebrew Scriptures" i: Mikra: Text, Translation, Reading and Interpretation of the Hebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, red. M. J. Mulder, (Compendia Rerum Iudicarum ad Novum Testamentum. Section 2 1), Aßen/Maastricht - Philadelphia, 1988, s. 217-253.
   P. V. M. Flesher, "The Targumim" i: Judaism in Late Antiquity. Part One: The Literary and Archaeological Sources, red. J. Neusner, (Handbuch der Orientalistik. Erste Abteilung: Der nahe und mittlere Osten 16), Leiden - New York - Köln, 1995, s. 40-63.
   Sistnevnte er arbeid nyttig og instruktivt fordi det gir henvisninger til andre viktige arbeider innen targumforskningen.

BJØRN OLAV GRÜNER KVAM er stipendiat ved Det Teologiske Menighetsfakultetet, og har mottatt stipend fra Norges Forskningsråd.

Copyright 1999: Bjørn Olav Grüner Kvam, Jafar Jafarnejad og T. Kinnes (layout, mønster o.a.) © 2000, 2001 for nettversjonen: Dei same. T. Kinnes også kantsummeringar, biletgrafikk, webdesign o.a.)

Litteratur
Jafarnejad, Jafar, hovudred. Veien til vitenskap. Band 1-3. Trondheim: Privat forlag, 1999.

   BRUK. Brukargaiden femner over forkortingar, bøker ordna etter forfattarar og bokstavkodar, ordbøker, design og navigering på nettstaden, søkjeråd, og tilvisingar. [LENKJE]
   ANSVAR UT (ansvarsfråskriving) til gagn for oß: [LENKJE]
   © 1999–2007, Tormod Kinnes. [E-POST]