Simone de Beauvoir – skjønnlitterær forfatter, filosof og feminist

I 1999 er det 50 år siden utgivelsen av en av de mest betydningsfulle bøker i vårt århundre: Det annet kjønn av Simone de Beauvoir. I dag opplever vi at denne boken inspirerer en ny generasjon feminister. Vi har i den forbindelse stilt noen spørsmål til Annlaug Bjørsnøs, som er førsteamanuensis i fransk litteratur ved Romansk institutt, NTNU. Bjørsnøs har i mange år vært opptatt av Simone de Beauvoir og hennes allsidige arbeider som skjønnlitterær forfatter, filosof og feminist.

JAFAR JAFARNEJAD: Når og hvordan ble du kjent med Simone de Beauvoirs forfatterskap?

Annlaug Bjørsnøs: Som franskstudent og aktivist i kvinnebevegelsen i begynnelsen av 70-årene ble jeg i likhet med mange fengslet av Beauvoirs sterke engasjement og utrettelige kamp mot urettferdighet og undertrykking. Hennes Det annet kjønn kom ut allerede i 1949 men ble gjenoppdaget i 60-70-årene, og ble en bibel for den moderne kvinnebevegelsen – her kunne vi hente ammunisjon til våre mange heftige diskusjoner. Hennes skarpsindige analyser hjalp oss til å forstå mekanismene i kvinneundertrykkingen, for selv om analysene sprang ut av teorier vi ikke var helt fortrolige med, var budskapet tilgjengelig for de fleste. Beauvoir bestrebet seg da også alltid på å uttrykke seg så enkelt og klart som mulig, den kompliserte teorien tatt i betraktning. Men hun var spennende for oss også i kraft av sin personlighet og sin ukonvensjonelle og "frigjorte" levemåte. Hun var aktiv, uavhengig, sterk og dristig, nettopp den typen kvinner vi så opp til og ønsket å etterligne. Så er hun da også verdens mest leste feministiske forfatter.

JJ: Du sier feministisk forfatter, og det er vel utvilsomt denne delen av hennes forfatterskap som gjorde henne berømt. Men Simone de Beauvoir er jo også kjent som forfatter av romaner og selvbiografier, og ikke minst som eksistensfilosofen Jean-Paul Sartres livsledsager og "assistent". Går det an å si noe generelt om forholdet mellom disse ganske så forskjelligartede virksomhetene – hva anså hun f.eks. selv som det mest sentrale?

AB: Dette spørsmålet er viktig, fordi det leder oss til noe av det mest særegne ved Simone de Beauvoirs arbeids- og tenkemåte, og fordi det peker på et sentralt problem når det gjelder oppfatningen av hennes rolle som filosof og forfatter. For å ta det siste først: På tross av hennes glimrende kvalifikasjoner og veldokumenterte evner som filosof har hun først og fremst blitt tildelt rollen som Sartres hjelper. Man har ansett ham som nytenkeren og henne som aktiv støttespiller, men ikke selvstendig skapende. Denne noe skjeve oppfatningen skyldes i stor grad Simone de Beauvoir selv. Hun hevdet med styrke at hun ikke var filosof, og så har man tatt hennes ord for det, uten å se nærmere på hva hun legger i begrepet. Men som Edvard og Kate Foolbrook sier i boken Simone de Beauvoir: A Critical Introduction, der de skriver om Beauvoirs originalitet som filosof: Dersom man skulle legge Beauvoirs definisjoner til grunn, ville verken Wittgenstein eller Merleau-Ponty, for ikke å snakke om de postmoderne filosofer, kunne smykke seg med tittelen. Simone de Beauvoir mente nemlig at for å kunne kalles filosof, måtte man være systembygger, som Spinoza, Hegel eller Sartre. I tillegg sier hun selv i et intervju med Margaret A. Simons at hun mangler den kreativitet og den stahet som skal til for å gi egne innsikter karakter av universelle nøkkelbegreper. Noe som kan synes som et merkelig utsagn for oss som beundrer nettopp disse egenskapene hos henne!

JJ: Kan denne beskjedenheten ha noe å gjøre med forholdet til Sartre? Det er tydelig at hun beundrer ham høyt og setter ham i klasse med de store filosofer, og dermed blir det kanskje ekstra vanskelig for henne å skulle tilkjenne seg offentlig samme format?

AB: I Simone de Beauvoir – en intellektuell kvinne blir til har Toril Moi blant annet gjort en interessant analyse av Beauvoirs forhold til Sartre, der hun reflekterer over årsakene til at Beauvoir aldri satte spørsmålstegn ved Sartres intellektuelle overlegenhet – tvert om synes det som om det er viktig for henne å underordne seg ved å konstruere ham som den overlegne. Moi forsøker å finne ut hva det har betydd at Beauvoir i så stor grad har stolt mer på Sartre enn på seg selv. Hun mener at mye kan forklares ut fra at de to også hadde et kjærlighetsforhold. Kjærlighetsforholdet til Sartre må for øvrig være et av de mest spennende, eksperimentelle og veldokumenterte i vårt århundre! De beseglet en pakt i 1929 – de skulle aldri lyve eller holde noe skjult for hverandre, alt skulle være felles, arbeid, planer, opplevelser, erfaringer. I kontrakten inngikk også at de skulle oppleve kjærligheten som frie mennesker i full jevnbyrdighet, livet skulle leves og utforskes i fulle drag. Begge hadde derfor andre forhold – Simones forhold til den amerikanske forfatteren Nelson Algren f.eks. varte i flere år, hennes brev til ham ble publisert i fjor og er på ca. 600 sider..

Selv om hun underordnet seg Sartre som filosof, er det viktig å merke seg at hun ikke så på seg selv som underlegen noen annen intellektuell mannlig filosof enn ham, det er altså bare i forhold til Sartre hun ser på seg selv som nr. to. Hvorfor? Det er vanskelig å si, men for en kvinne – selv om det her er snakk om en meget spesiell kvinne – kan det å skulle posisjonere seg intellektuelt i forhold til en mann du er erotisk og følelsesmessig tiltrukket av, nok være mer problematisk enn Simone de Beauvoir selv hadde den fulle oversikt over. Selv sier hun faktisk at hun ikke kunne tenke seg å begjære en mann som ikke intellektuelt sett er hennes likemann, og fordi menn som medlemmer av en privilegert art har et forsprang, må jo den begjærte mannen være henne overlegen for å bli hennes like! Dette passer jo nesten for godt med Sartre!

Uansett hva det måtte være som ligger bak hennes utsagn om egen rolle som filosof i forhold til Sartre og uansett hvordan vi skal tolke dem, så er det et faktum at hennes kapasitet som filosof har blitt underkjent. Det er derfor svært gledelig at man i de siste årene har opplevd en ny interesse for Simone de Beauvoir, både som filosof og som feministisk teoretiker. Toril Moi har gjort et stort arbeide når det gjelder det siste, med flere bøker om Beauvoir, og svenske Eva Lundgren-Gothlin har gjort en grundig studie av de filosofiske kildene til Det annet kjønn i boken Kön och Existens, der hun viser Beauvoirs originalitet i forhold til Sartre og hvordan dette blant annet henger sammen med forskjellige lesninger av "klassikerne". Med disse to har vi i Skandinavia fremragende Beauvoir-forskere. Vi har også fått en økende forståelse for at når det gjelder forbindelse mellom Beauvoir og filosofer og tenkere i hennes omgangskrets som Sartre, Camus og Merleau-Ponty, gikk påvirkningen slett ikke bare den ene veien, som man tidligere har antatt.

JJ: Hvorfor denne nye interessen for Simone de Beauvoir?

  AB: Jeg tror at det er essensielle trekk ved hennes tenkning som virker tiltalende i vår postmoderne verden. Skepsisen til de store helhetlige systemer og forklaringsmodeller finner gjenklang i Beauvoirs skepsis til filosofisk universalisme, og hennes insistering på å ha det konkrete subjekts eksistens som utgangspunkt for tenkningen. Ingen er i stand til å innta et objektivt, allvitende perspektiv, sannheten er alltid relatert til det subjekt som utsier den. Dette er for øvrig holdninger hun deler med de fleste eksistensialister hun omgås. Et annet viktig likhetstrekk med vår tid er forholdet til genregrenser. Helt siden Beauvoirs intense møte med surrealismen i 20-årene ønsket hun å bryte tabuer, overskride etablerte grenser, tenke nytt gjennom å kombinere perspektiver fra forskjellige genre. Når det gjelder feministisk tenkning spesielt, har postmoderne feminister hentet fram igjen Beauvoirs berømte: "On ne naït pas femme, on le devient" – "Man fødes ikke som kvinne, man blir det" – for å vise hvordan kjønn ikke må forstås som en essensiell, naturgitt egenskap, men som et produkt av historiske og kulturelle omstendigheter. Den samme tankegangen ser vi i hennes behandling av rasespørsmålet, og titler som f.eks. denne av Margaret A. Simons: Joining Another's Fight: Beauvoir's Post-Modern Challenge to Racism in America Day by Day viser hvordan hennes navn assosieres til vår tids forståelse av kulturelle fenomener. Sitater fra Beauvoir som: "Vi kommer aldri til noe endepunkt – det finnes bare utgangspunkter" (Pyrrhus et Cinéas) – kunne vært hentet fra hvilken som helst moteriktig postmodernist.

JJ: Hva slags forbindelse er det snakk om mellom Beauvoir som eksistensfilosof og Beauvoir som skjønnlitterær forfatter, og hvordan kommer ønsket om å bryte ned grenser til uttrykk her?

AB: Som eksistensialist var Simone de Beauvoir som tidligere nevnt opptatt av det konkrete menneskets eksistens. For henne er det alminnelige liv, menneskets hverdagslige virksomhet interessant: Tittelen på bind to av Det annet kjønn er: Expérience vécue, Levd erfaring. For Beauvoir, hvis vi vil forstå mennesket og hvorfor mennesket handler som det gjør, må vi alltid studere dets spesifikke situasjon, som kan forstås som de bestemte konkrete omstendigheter hvert enkelt menneske lever under.

Vi må gå fra det konkrete til det abstrakte, fra det partikulære til det generelle. Dette kommer klarest til uttrykk i det som skulle bli hennes viktigste forskningsmetode og uttrykksform, nemlig kombinasjonen litteratur – m.a.o. fiksjon – og filosofi. Som nevnt ville hun ikke definere seg som filosof, hun insisterte på at det var litteraturen som var hennes domene. Samtidig er det klart at hun rett og slett ikke kan la være å være filosof, for henne er filosofi en måte å se verden på som hun bruker bevisst i sine fiksjonstekster. Slik får hun til et fruktbar samspill mellom to genre – forsåvidt ikke noe nytt i fransk litterær eller filosofisk tradisjon, men likevel særegent gjennom hennes spesielle bruk av metoden. Metoden er dialogisk, tekstens fiksjonspersoner fører uten stans samtaler med andre eller med seg selv, åpent eller mellom linjene. Slik får teksten et utforskende preg, som hele tiden drar leseren med i argumentasjonen, tvilen, tenkningen. Målet for Simone de Beauvoir er å engasjere, å få til en bevegelse hos leseren, få ham eller henne til å tenke over viktige spørsmål som angår menneskets eksistens og forholdet til verden. Som svært ung ga hun seg selv løftet: Alt jeg gjør skal tjene til noe. Hennes forfatterskap må ses også i lys av denne iveren etter å gjøre noe, påvirke samfunnsforholdene, stille spørsmål, uroe, rokke ved vedtatte sannheter osv.

JJ: Er det ikke en fare for at man ut av dette kan få kjedelig og forutsigbar programlitteratur? At en leser som er rimelig godt orientert om eksistensialismens grunnprinsipper så å si vet svaret på spørsmålene nesten før de stilles?

AB: Jeg tror kompleksiteten i Beauvoirs romaner temmelig fort får en til å legge til side denne i utgangspunktet sunne skeptiske holdningen! Hennes syn på litteratur kan vi for øvrig lese om i Que peut la littérature? som kom ut i 1955. Som i Sartres Qu'est-ce que la littérature (utgitt i 1948, oversatt til norsk i 1998) finner vi her et forsvar for den engasjerte litteraturen. Litteraturen har som oppgave å gi rom for kommunikasjon. Det er litteraturens mirakel, sier Beauvoir, at gjennom portrettet av det ukjente kommer et annet nærvær oss i møte, vi ser verden med den Andres øyne. Hun trekker også andre steder paralleller mellom livet og kunsten: I et av brevene til Nelson Algren beskriver hun en utstilling av Paul Klees arbeider som hun nettopp har besøkt, og kommenterer til slutt på følgende måte: "Er ikke dette et gyldig kriterium for å bedømme litteratur eller kunst, denne makten de har til å få deg til å føle deg fullt og helt rettferdiggjort og bekreftet (profondément justifié)? ... det er det samme krav man stiller til en mann og en kvinne også, ikke sant? Å inngi en denne enkle følelsen: Verden er verdt å leve i hvis slike begivenheter forekommer: Dette maleriet, denne boken, denne kjærligheten, dette smilet."

Andre aspekter ved Simone de Beauvoir syn på litteratur kan kanskje virke mer tiltrekkende i dagens litterære landskap, der interessen for l'écriture, skrivemåten eller skriften, overskygger interessen for budskapet. Det er ikke bare et programmatisk eller metodologisk basert ønske om gjensidig befruktning fiksjon - filosofi, eller viljen til påvirkning av leseren som driver henne til å skrive som hun gjør. Hennes litteratursyn hviler også på et grunnleggende syn på subjektet som en konstruert størrelse, noe som gjenspeiles i hennes teori om det narrative selv, eller selvet som narrativ konstruksjon, som Fullbrook kaller det. Og disse begrepene er jo svært så aktuelle i dag! Ifølge Beauvoir opplever vi som individer en splittelse mellom vår situerthet i den konkrete historiske og sosiale virkelighet, og vår frihet eller våre muligheter til å overskride de gitte betingelser. Hele tiden strever vi med å overvinne denne splittelsen, eller skape en dialektikk mellom disse to dimensjonene ved vår eksistens – sagt i mer "eksistensialistiske" termer: Mellom immanens og transcendens. Med andre ord: Vi konstruerer oss selv gjennom våre framstillinger av oss selv; gjennom bilder og fortellinger. Françoise i L'Invitée, Beauvoir's første roman, oppdager at "selvet er som en historie man forteller seg selv".

I forhold til eksistensialistenes tradisjonelle vektlegging på autentisitet eller ekthet (å leve autentisk vil i denne sammenheng si å vedstå seg sin frihet og innestå fullt og helt for sine handlinger), legger Simone de Beauvoir særlig vekt på hvordan selvet hele tiden skapes i relasjon med omgivelsene og med andre subjekter, intersubjektivt, som en kompleks "tilstand" i endring.

I novellen "La femme rompue", Den bedratte kvinne, blir Monique under dramatiske omstendigheter tvunget til å revidere det bildet hun har hatt av sitt ekteskap som et idealekteskap, men der det i virkeligheten er mannen som har garantert for hennes identitet som hustru og mor. De verdiene hun mener seg å representere, som autentisitet, oppriktighet, trofasthet osv., smuldrer opp og mister sin absolutte betydning. Hun mister fotfestet, vet ikke lenger hvem hun er, leter desperat etter sannheten. Men boken gir ikke noen oppskrift for Monique, "døren mot fremtiden vil åpne seg", sies det bare på siste side, og slik understrekes det også at hun ikke lenger kan leve gjennom andre, men selv må skape sitt liv.

JJ: Man gjenkjenner jo tradisjonelle "eksistensialistiske tema" som også tas opp i Sartres forfatterskap. Kan man si noe generelt om på hvilke områder Beauvoir skiller seg fra Sartre, på hvilke punkter hennes teorier er annerledes?

AB: Feministiske filosofer og litteraturvitere har arbeidet mye med nettopp dette spørsmålet i de senere år. Et sentralt punkt der de to har divergerende synspunkter, er når det gjelder forholdet til annetheten eller den Andre. For å forstå hvordan dette utvikles, må vi først se på deres respektive syn på forholdet mellom subjektet og verden. For Sartre er vi alle atskilte, frie, unike individer, hvert menneske er dermed uavhengig av andre. Som Hegel, mener Sartre at vi i bevisstheten finner en fundamental fiendtlighet overfor alle andre bevisstheter, bevisstheter er strukturert slik at den ene søker den annens død, som det gjerne formuleres. Sartre mener nok vi kan ha en psykologisk følelse av "samværen" med andre, dette er noe vi alle opplever som mennesker, men at avhengigheten av andre ikke impliserer noen ontologisk struktur av vår bevissthet: Det finnes ingen "intersubjektiv bevissthet" som eventuelt skulle oppleve seg selv mer som oss enn som jeg i forhold til deg. Den grunnleggende relasjon mellom bevisstheter er altså for Sartre konflikt.

Lundgren-Gothlin understreker i boken Kön och existens hvordan Simone de Beauvoir i større grad enn Sartre er påvirket av Heidegger, som gjennom sine begreper om mennesket og menneskets måte å leve i verden på, Dasein og Mitsein, vil unngå objekt-subjektdualismen vi finner hos Sartre. For Heidegger er ikke mennesket lukkede enheter, andre bidrar også i konstitueringen av selvet. Beauvoir er enig med Sartre i at vi alle i utgangspunktet er frie, uavhengige bevisstheter, men paradoksalt nok er vi likevel avhengige av andre. Jeg trenger den andres bekreftelse for å gi mine prosjekter eller handlinger mening ut over øyeblikket, ellers ville de bare falle tilbake i seg selv, som unyttige, og min transcendens vil ingen mening ha dersom den ikke forlenges gjennom andre. For Sartre er mennesket en "passion inutile", en forgjeves lidenskap: I vår streben etter å være selvdefinert eller selvbegrunnet, mislykkes vi, noe som skaper en angst vi prøver å flykte fra blant annet gjennom selvbedraget, la mauvaise foi, som er det motsatte av autentisitet. For Beauvoir kan vi delvis unnslippe denne situasjonen gjennom andres anerkjennelse: Gjennom hvert menneskets frie vilje til å anerkjenne den andres subjektivitet og den andres prosjekter, kan vi til en viss grad overskride bevissthetskonflikten.

JJ: Det kan virke som om Sartre har et langt mer pessimistisk syn på menneskets "skjebne" enn Beauvoir? At Beauvoir forsøker å utvikle eksistensialismen i en retning som gir mer håp for forholdet mellom mennesker enn det Sartres versjon legger oppå til?

AB: Ja, absolutt. Fullbrook har da også kalt hennes filosofi "The philosophy of Joy"; sammenlignet med de andre eksistensialistene er Simone de Beauvoirs filosofi mye mer preget av en optimistisk holdning. Ved å understreke det hun i Det annet kjønn kaller la réciprocité, gjensidigheten, (en distinksjon i begrepet annethet som vi ikke finner i Sartres Væren og Intet), viser Beauvoir hvordan vi kan, om ikke overvinne, så i hvert fall modifisere den fiendtlige karakteren i møtet mellom bevisstheter – hun ser altså andre alternativer enn absolutt konflikt. Hun ser, ifølge Sonia Kruks (i Situation and Human Existence. Freedom, Subjectivity and Society), alternativer som innebærer u-sartrianske begreper som generøsitet og likhet. Og dette synet utvikles videre i retning en etikk og en rettesnor for politisk engasjement som ganske riktig innebærer et håp og et positivt syn på menneskelig sameksistens ut fra følgende logikk: Fordi anerkjennelsen, for å bety noe for meg, vektlegges mest når den kommer fra frie individer som meg selv, vil jeg måtte ønske at alle er like frie som meg selv, "har det like bra som meg". Og Beauvoir går lenger, hun insisterer på at subjektivitet ikke kan eksistere uten intersubjektivitet. Jeg har mitt separate prosjekt, men kommer ingen vei uten gjennom andre for å realisere det. Gjensidighetstanken utvikles videre: Ett individs frihet begrenser ikke andres, vi kan heller si at den øker andres, ettersom "våre friheter støtter hverandre som stenene i en ark", som hun uttrykker det. Siden den eneste mulighet til å realisere mine prosjekter involverer andre, er mitt essensielle behov å være omgitt av frie mennesker. Sett i sammenheng betyr Beauvoirs teser om intersubjektivitet, gjensidighet og frihet en erkjennelse av den gjensidige avhengigheten mennesker imellom som på godt og vondt definerer våre liv.

Det er fristende også å se dette mer optimistiske synet på sameksistens i lys av Beauvoirs personlighet. Hun var lidenskapelig opptatt av det meste, og i tillegg til sin store intellektuelle kapasitet hadde hun, som hun uttrykte det selv, et særegent talent for lykke. Hun hadde en ukuelig livsvilje og en enorm appetitt på livet. Toril Moi siterer i sin bok Simone de Beauvoir – en intellektuell kvinne blir til fra L'Invitée, hvor hovedpersonen understreker at for henne er ikke ideer spørsmål om teori; de må leves og erfares; hvis de forblir teoretiske, har de ingen verdi. Som Françoise, så forfatteren:

Ifølge Moi – og hun er ikke alene om å mene dette – er Beauvoirs prosjekt å bryte ned skillelinjene mellom filosofi og liv, "for å kunne skjenke livet filosofiens sannhet og nødvendighet og filosofien livets spenning og lidenskap".

JJ: Denne optimistiske livsholdningen, gir den seg også utslag i andre forskjeller i forhold til Sartres filosofi?

AB: Fullbrook viser hvordan Beauvoir har en versjon av forholdet mellom frihet og angst som skiller seg fra Sartres, og også her er hennes versjon betydelig mindre negativ enn hans. Kierkegaard, Heidegger, Marcel, Jaspers og Sartre – alle knytter de individets opplevelse (oppdagelse) av sin frihet og sitt splittede selv til det negative, til eksistensiell smerte: "Det er i angsten at mennesket blir seg sin frihet bevisst", sier Sartre i Væren og Intet. Når vi til fulle forstår hva friheten innebærer, fylles vi altså med forferdelse og angst. Hos Beauvoir er denne angsten ikke ontologisk basert, men opptrer i en historisk og erfaringsmessig kontekst. I Pour une morale de l'ambiguïté (For en tvetydighetens etikk, 1947) tar frihetsangsten forskjellig retning og har forskjellig styrke ut fra personlig historie og situasjon. Altså: For noen kan angsten være en spenning, en drivkraft og dermed ikke nødvendigvis en destruktiv og oppløsende dødsfrykt. Beauvoir gir oss en åpenhet mot livet, livet som ikke er absurd i betydningen meningsløst, men heller tvetydig (ambigu) eller dobbelt, et både – og. T. Moi siterer fra Pour une morale..: "Det å si at eksistensen er tvetydig, er det samme som å hevde at dens mening aldri er gitt, og at den stadig må erobres".

   Apropos etikken: Lundgren-Gothlin understreker opptatthet av etikk som et aspekt ved Beauvoirs forskjellighet. Hennes interesse for etikk kan spores helt tilbake til studietiden, men særlig etter krigen ble dette et område som det var naturlig å beskjeftige seg med. Alle grusomhetene, jødeforfølgelsene, det store antall kollaboratører i Frankrike – alt dette ga opphav til diskusjoner om etiske spørsmål. Lundgren-Gothlin viser også hvordan Beauvoir i Det annet kjønn understreker at hennes utgangspunkt for denne studien er "den eksistensielle etikk", og altså ikke eksistensiell ontologi, som ville ha betydd en klar referanse til Sartre. Ved å understreke etikken, henviser hun implisitt til sitt eget verk, Pour une morale.., som var det eneste filosofiske arbeide om eksistensialistisk etikk som var publisert i 40-årene. Slik mener Lundgren-Gothlin at Beauvoir fremhever sin selvstendighet i forhold til Sartre.

Jeg synes at denne interessen for etikk, sammen med de perspektiver Beauvoir anlegger på andre områder av filosofien og som vi har vært inne på, viser både en sammenheng og en retning i hennes tenkning. Hun fokuserer hele tiden på relasjonene mellom mennesker, i stedet for, som Sartre, å legge hovedvekten på enkeltmennesket og dets uavhengighet. Likeledes er hun mer opptatt av utviklingsperspektiver eller historiske perspektiver enn Sartre, som konsentrerer seg mer om a-historiske fenomener. Ifølge Lundgren-Gothlin har dette sammenheng med forskjellige lesninger av Hegel, f.eks. blir de begge inspirert av hans herre-slavedialektikk, men anvender den på forskjellige måter i sine egne filosofiske arbeider.

   JJ: Du var så vidt inne på Sartre og Beauvoirs forskjellighet når det gjelder begrepet frihet, og jeg vil gjerne at du utdyper dette.

I eksistensialismen er jo friheten det sentrale begrep som alle andre begreper springer ut fra. Men hos Sartre er altså dette begrepet ofte definert i negative termer, som f.eks. når han sier "Mennesket er dømt til å være fri". Han understreker også her det problematiske ved menneskets forhold til sin eksistens. Hvordan er Beauvoirs holdning til dette?

AB: I Væren og Intet beskriver Sartre menneskets frihet og uavhengighet som noe absolutt. Når han sier: "Mennesket er dømt til å være fri", mener han at ettersom det er friheten som definerer mennesket, kan vi bare begrunne våre handlinger og våre valg ut fra oss selv. De eneste begrensninger denne friheten kjenner er de som mennesket selv setter opp for seg. Det sier seg selv at en slik absolutt og streng definisjon av frihet setter store krav til mennesket når det gjelder å begrunne sine valg: Selv i fangenskap har mennesket frihet til å velge mellom underkastelse og opprør, sier Sartre.

Som Lundgren-Gothlin påpeker, har Beauvoir så tidlig som i Pyrrhus et Cinéas (1944) et mer nyansert syn på begrepet frihet. Det er frihet som karakteriserer mennesket, dette er hun enig i, men hun skiller mellom frihet i seg selv og muligheten til å realisere denne friheten, en mulighet som kan være begrenset av situasjonen mennesket lever i. Dette er det synet hun legger til grunn når hun analyserer kvinnens situasjon i Det annet kjønn, og som gjør henne i stand til å forklare hvorfor kvinner har kunnet gjøre så lite med sin underlegne posisjon i forhold til mannen.

Sartre derimot hevder at det ikke finnes noen privilegert situasjon, altså: Ingen situasjoner der individet er mer fri enn i andre situasjoner. Ifølge ham kan ingen situasjoner sammenlignes med hensyn til frihet, individet har uansett det totale ansvar for seg selv. Beauvoir mener også at det er individets ansvar å befri seg selv fra en undertrykt situasjon, men for henne finnes det forhold som begrenser friheten i så stor grad at den skrumper inn til bare å være potensiell. Ofte sitert er hennes spørsmål til Sartre under en diskusjon våren 1940: "Men hvilken transcendens er mulig for en kvinne som er innestengt i harem?" Hun viser hvordan enkelte grupper av prinsipielt frie mennesker kan ende i det hun kaller "menneskeskapte skjebner", som individet selv ikke makter å utfordre. Hun introduserer altså en "hierarkisering" av situasjoner. Situasjoner som tillater at individet kan realisere sin frihet gjennom handling kaller hun "situations privilégiées" – mens situasjonene i den andre enden av skalaen er slik at individet ikke engang mentalt har mulighet til å frigjøre seg. Når det gjelder de muligheter kvinnene har hatt, er det verdt å understreke at mangel på kunnskap og den medfølgende mangel på bevissthet om egen situasjon er et like så stort hinder for friheten som det å være innesperret i en fengselscelle.

JJ: Vi er nå inne på Beauvoirs kvinnepolitiske engasjement og teorier om kvinnefrigjøring. Et mye diskutert tema innenfor dagens feministiske debatt er forholdet til det biologiske, nærmere bestemt kroppen, og jeg har forstått at Simone de Beauvoirs syn her er kontroversielt. Før vi kommer til dette, kan du si noe om hvordan hennes syn er forankret i eksistensialistisk teori, og om hun eventuelt også her tenker annerledes enn Sartre?

AB: Ja, også når det gjelder synet på kroppen er det mange som mener at Beauvoir har en annen oppfatning enn Sartre, og kroppen blir dessuten et mer sentralt element i hennes filosofi enn i Sartres. Her, som på mange andre områder, har Merleau-Ponty og særlig hans Phénoménologie de la perception hatt stor betydning for henne. Slik Sonia Kruks ser det, analyserer Sartre kroppen i forhold til pour-soi, den bevisste væren: Kroppen er denne bevisste værens faktisitet eller konkrete form. Men for Beauvoir er hver kropp et integrert system, som også inkluderer bevisstheten og erfaringen, det levde liv slik det erfares av subjektet. Samtidig er den et instrument til å gripe verden med.

Vi kan ikke atskille kroppen som organ for vår persepsjon av verden, og den bevissthet som tolker disse persepsjonene. Mennesket er objekt og subjekt, kropp og bevissthet, samtidig og i ett. Denne ideen om kroppsliggjort bevissthet blir sentral når hun senere studerer kvinnens situasjon i forhold til mannen, der henvisninger til kjønnenes forskjellig biologi har vært brukt som argumenter for å holde kvinnen fastlåst i en underlegen posisjon. I følge S. Kruks impliserer Beauvoir et annet subjektbegrep enn Sartre når hun beskriver menneskelig eksistens som en syntese av frihet og tvang, av bevissthet og materialitet. Og begrepet situasjon som er Sartres begrep men som Beauvoir utvikler, blir mer og mer betingelser og ytre krefter for henne i forhold til det Sartre mener.

JJ: Da er vi på vei tilbake til Det annet kjønn, boken som vi startet med, ettersom det unektelig er denne boken som har gjort Simone de Beauvoir kjent og kjær for en hel kvinneverden. Man kan jo levende forestille seg hvordan en kvinne som henne hadde måttet føle kvinnediskriminering på kroppen i det sterkt mannsdominerte, hierarkiske miljø som den intellektuelle eliten i Frankrike utgjorde.

AB: Dette skulle man kanskje tro, men hun hevder faktisk selv det motsatte. Hun hadde aldri sett på det som noe hinder å være kvinne, hadde aldri opplevd at noen brukte argumenter som "dette mener du fordi du er kvinne". Hun er selvsagt klar over at hun hadde vært privilegert i så måte, og forklarer dette, typisk nok, ut fra de konkrete, historiske omstendigheter som utgjorde hennes spesielle situasjon. Det var faktisk en tilfeldighet som førte henne til å begynne arbeidet med Det annet kjønn, men det gikk ikke lang tid før hun var dypt engasjert i spørsmålet. Hun startet et grundig studium av kvinnens situasjon i verden, hun gikk til mytene, religionen, litteraturen, psykologien, antropoligien, historien, filosofien – og fikk en åpenbaring: "Det er ganske underlig og stimulerende å oppdage, når man er 40 år, et aspekt av verden som får øynene til å stå ut av hodet på deg og som man ikke tidligere har sett", sier hun selv. Hun satte igang med å fortelle systematisk, fra barndom til alderdom, hvordan forskjellene mellom kjønnene skapes, hvilke muligheter og hvilke begrensninger verden setter opp for kvinnene. Beauvoir var en såkalt "likhetsfilosof" - det har ført til at mange tror at hun fornektet enhver forskjell mellom mann og kvinne. "Men jeg gjorde det motsatte", sier hun selv. "Jeg målte og veide det som skilte kjønnene, og det jeg kom fram til, var at forskjellene er av kulturell karakter og ikke er av naturen". Formuleringen som åpner del II av Det annet kjønn, "Man fødes ikke som kvinne, man blir det" viser nettopp dette, hvordan det er kulturen som skaper "mannlighet" og "kvinnelighet", begrepene tilsvarer ikke en medfødt essens eller natur. Det er de historiske kjensgjerninger, menneskelig eksistens og sameksistens som har gitt opphav til våre myter og forestillinger om kvinnen. Eksistensen er forut for essensen, som det heter i en av eksistensialismens grunnteser.

JJ: Er det andre forbindelser mellom hennes filosofiske grunnsyn og de teoriene om kvinnens situasjon som hun kommer fram til i Det annet kjønn?

AB: Det er en klar logisk sammenheng mellom Beauvoirs tidligere arbeider og dette, hun bruker eksistensialismens grunnleggende ideer som instrument for sin analyse, modifisert i den retning hun selv utviklet etterhvert. Samtidig er det riktig å si at hennes analyse av kvinners virkelighet også ga henne anledning til å utvikle teoriene videre. Vi har allerede snakket om hennes syn på intersubjektivitet - ifølge Fullbrook var det møtet med forfatteren Richard Wright i 1947 som fikk Beauvoir til å forstå at hennes teser om intersubjektive relasjoner kunne utvides til å gjelde også for sosiale grupper. Wright hevder at rase først og fremst er sosial konstruert, at begrepet rase er rasismens konstruksjon. På samme måte mener Beauvoir at kvinneligheten er menneskeskapt. Samtidig utvikler hun situasjonsbegrepet videre og anvender det som et redskap i analysen av kvinneundertrykkingen. Hvert enkelt menneske er alltid plassert i sin helt konkrete situasjon, sier hun, og denne situasjonen definerer hvem vi er i forhold til andre. Det at jeg er kvinne danner utgangspunkt for min definisjon av meg selv, jeg kan ikke se bort fra mitt kjønn. For en mann forholder det seg annerledes, hans definisjon av seg selv faller nemlig sammen med definisjonen av Mennesket. Han er den nøytrale mennesketypen, det egentlige mennesket. Kvinnen er altså i første rekke en ikke-mann. "Hun blir bestemt og får sitt særpreg i forhold til ham, mannen, men ikke han i forhold til henne. Hun er det ikke-vesentlige overfor det vesentlige. Han er subjektet, det Absolutte – hun er det Andre", sier hun i innledningen til bind I.

JJ: Men hvorfor har ikke kvinnen brukt sin frihet til å gjøre opprør?

AB: Kvinnens annethet har ikke resultert i noen réciprocité – gjensidighet -, tvert imot har den objektivert henne og tvunget på henne betingelser som har hindret hennes muligheter til transcendens, til frihet.

For Beauvoir er kvinnen låst i immanens av en situasjon som er påtvunget henne av menn. Ikke fordi de er av hankjønn, men fordi historiske omstendigheter har gitt mannen konkret makt over kvinnen, og denne makten har han befestet gjennom institusjonene, Loven. I tillegg har kvinnene manglet bevissthet om sine felles interesser som kjønn, og har dermed ikke kunnet utvikle noen strategier for endring. Undertrykking er individuelt erfart, men må bekjempes kollektivt. Derfor må de objektive omstendigheter endres slik at hun skal kunne utvikle sin frihet. Institusjonene må endres for å endre kvinnens forhold både til arbeidslivet, ekteskapet og moderskapet.

   Mye er endret siden 1949 når det gjelder kvinnens posisjon i samfunnet, og noen av Simone de Beauvoirs formuleringer kan synes gammelmodige. Men fortsatt er det behov for minne om dette som er et essensielt poeng: "Himmelen tilhører den som kan fly, havet den som kan svømme eller seile. Hvis kvinnene handler, arbeider, trer inn i det praktiske liv, vil de få et grep om verden og kunne slippe undertrykking. Først da har de den frihet som menn har og som menn har nektet dem.", hevder hun. Mange kvinner vil forsøke å leve sin immanens som om det er et valg de har gjort, de vil idyllisere – "gjøre sitt fengsel om til en himmel" som Beauvoir sier – men det er dømt til å mislykkes. Og om man vil mene at kvinnen kanskje er lykkeligere slik, i en tilbaketrukket posisjon der hun lever sitt liv i omsorg for andre, vil Beauvoir si som så:

Man kan ikke velge lykke som målestokk for hva som er de riktige valg. "Det lar seg ikke gjøre å måle andres lykke", sier hun, "men ingenting er lettere enn å betegne den situasjon man vil påtvinge andre, som lykkelig. Om man dømmer andre til stagnasjon, forteller man dem gjerne at de er lykkelige og hevder at lykke er stillstand". Når hun diskuterer menneskenes muligheter, er det derfor ikke lykke, men frihet hun vil bruke som målestokk.

JJ: Simone de Beauvoir valgte selv ikke å få barn fordi det ville hindre hennes karriere. Mange har anklaget henne for å ha et svært negativt syn på moderskapet og kvinnekroppens biologiske funksjoner, det kan virke som om hun ser på disse som et åk, og som hinder på veien mot frigjøring. Er dette riktig, og hvordan kan det forklares?

AB: Det er nok riktig at Beauvoir formulerer seg ganske skarpt når det gjelder hvordan biologien har hemmet kvinnenes livsutfoldelse og muligheter for transcendens. Men hun sier også at biologien ikke har noen betydning i seg selv som grunnlag for undertrykking, før vi gir den mening i en intersubjektiv og kulturell kontekst. Kvinnen er fysisk svakere enn mannen, og dermed er hennes grep om verden mer begrenset, det står ikke til å nekte. Men denne svakheten er ingen svakhet i seg selv, den blir ingen svakhet før den eventuelt defineres som det i lys av de mål vi setter oss, av de midler vi disponerer over og de lover vi pålegger oss. Likevel, det er et faktum at det er kvinner som bærer den største byrden av menneskets strev med å føre arten videre, hun er på en måte offer for en natur som hun ikke har kontroll over. Selv om det ikke er kvinnens biologiske natur som i seg selv definerer henne, kan man heller ikke se bort fra kroppen hvis man vil forstå kvinnen. Hennes spesielle oppgave i reproduksjonen gjør at hun erfarer en konflikt menn ikke erfarer, hun er sin kropp, som mannen, men artens krav om å opprettholde seg selv virker også som en levende kraft i hennes kropp.

Likevel er det de samfunnsmessige forhold som bestemmer hvor stor betydning biologien skal få. Og et samfunn er ikke en art, sier Beauvoir: I samfunnet realiserer arten seg som eksistens, den overskrider seg selv ved å vende seg mot verden og fremtiden. Samfunnets organisering, dets seder og skikker kan ikke tilskrives menneskets biologi, individene er ikke overgitt til sin natur. De adlyder "denne andre naturen", som hun kaller det, som er sedvanen og som reflekterer menneskets frykt og begjær. Subjektet blir ikke bevisst seg selv som kropp alene, men som kropp som er underlagt lover, tabuer osv. Kvinnens "trelldom" under arten, og de begrensninger kvinnekroppen setter for hennes utfoldelse, er faktorer av svært stor betydning. Men de er ikke nok til å definere henne, kroppens erfaring blir ikke virkelig før den erkjennes av bevisstheten gjennom handlinger og innenfor et samfunn: Biologien strekker ikke til for å gi oss svar på spørsmålet: Hvorfor er kvinnen den Andre?

Mannen har historisk sett dratt fordeler av kvinnens "delvise immanens" og utvidet den, og slik har kvinnens kropp blitt et hinder for hennes frihet. Det som vi i dag kanskje opplever som problematisk i denne teorien, er at oppgaver som å ta seg av avkommet ikke blir ansett som noe verdig prosjekt av Beauvoir, noe man kan bekrefte seg selv gjennom. Tvert imot, det man eventuelt bekrefter er ens "dyriske" funksjoner, og det som gjør mennesket til det det er, er jo nettopp dets evne til å transcendere disse. Vi kommer da fram til det nokså utilfredsstillende resultat at mens mannens tradisjonelle oppgaver i omsorgen av avkommet, som innebærer vitalitet, handling, risikofylte handlinger, kanskje i siste instans krig blir sett på som frie bekreftelser på eksistensen, blir reproduksjonen det motsatte! Jeg synes likevel det er å gå for langt å anklage Beauvoir for å være fiendtlig innstilt til kvinnekroppens funksjoner, det er vel snarere slik at hennes utsagn virker så provoserende nettopp fordi hun problematiserer og forsøker å rokke ved en såpass fundamental side ved kvinnerollen som moderskapet og omsorgen for barn. Riktignok har denne rolle vært byrdefull for kvinnen, men i enda større grad har den gitt henne verdi og verdighet.

JJ: På hvilken måte og på hvilke områder har dagens kvinnebevegelse noe å hente hos Simone de Beauvoir?

AB: Jeg vil slutte meg til det Toril Moi skriver i sin seneste bok om Beauvoir: Hva er en kvinne?, der hun hevder at feministisk teori kan vinne mye ved å vende tilbake til Simone de Beauvoir. Hun fokuserer i denne boken særlig på poststrukturalistisk feminisme, med Donna Haraway og Judith Butler i spissen, og på likhetene med Beauvoirs fenomenologiske teorier. Haraway og Butler vil også forstå kjønn som et historisk og sosialt fenomen, og dermed ikke som essens. Men når disse viser til Beauvoir for å rettferdiggjøre sine teorier om at biologien ikke er interessant for å forstå kvinnen, går de ifølge Moi for langt: Beauvoir vil ikke gå utenom biologien; gjennom sin teori om kroppen som situasjon gir hun oss nettopp den ikke-essensialistiske, historiske konkrete forståelse av kroppen som mange er på leting etter. "Kroppen er ikke en ting, men en situasjon", sier hun, "den er vårt grep om verden og en skisse for våre prosjekter". Ifølge Moi, som presenterer disse kompliserte sammenhengene på en forbilledlig klar måte i Hva er en kvinne? mener Beauvoir med dette at: "... den kroppen-i-verden som vi er, rett og slett er et kroppsliggjort, intensjonelt forhold til verden". At kroppen er en situasjon, vil ikke si det samme som at den er i en situasjon: Den er alltid begge deler.

Postmoderne feminister, som med rette frykter teorier som tar utgangspunkt i en eller annen form for kvinnelig essens, kommer ofte opp i et uføre fordi de i angsten for biologisk determinisme har en tendens til å "overdrive den andre veien" og definere også biologisk kjønn som utelukkende sosialt/kulturelt konstruert. Dermed blir de stående uten noen fullstendig teori om kroppen, og dette er lite tilfredsstillende. Moi viser hvordan generaliseringer om sosialt kjønn kan være like undertrykkende som generaliseringer om biologisk kjønn. Vi husker Beauvoirs motstand mot generaliseringer og universaliseringer, og hennes insistering på at menneskenes aktiviteter må forstås på bakgrunn av den konkrete situasjon de lever i. Ifølge Moi vil en lesning av Det annet kjønn vise at "enhver generell teori om kjønn og kvinnelighet, enten denne antas å være naturgitt eller kulturskapt, føre til et objektivert og klisjépreget kvinnebilde". Er det noe Beauvoir frykter, uansett hvilke menneskelige aktiviteter, handlinger eller situasjoner hun forsøker å forklare og beskrive, så er det teorier som låser fast, stenger og gjør videreutvikling umulig. Hennes tenkning er fascinerende nettopp fordi teoriene ofte er utformet i termer som åpner mot andre muligheter. Ingenting er gitt, akkurat som mennesket selv, som ikke er en faststivnet realitet, men som skaper seg selv i interaksjon med andre og med verden, og som hele tiden gjør seg selv til det det er.

JJ: Til slutt: Hva er det du personlig finner spesielt lærerikt eller fascinerende ved Simone de Beauvoirs forfatterskap og tenkning?

  AB: Det er det selvsagt umulig å svare kort på! Det virker som om interessen for hennes forfatterskap har ligget i dvale i noen år, men at den nå tar seg opp igjen, hvilket har resultert i mange spennende nylesninger. At man forsøker å gjøre rede for hennes selvstendighet som filosof er fortjenstfullt. Men særlig mener jeg at Det annet kjønn, som på norsk dessverre bare foreligger i en sterkt forkortet versjon, har store muligheter for å videreutvikle moderne feministisk teori. Hun sa selv at av alle sine bøker var det denne hun var mest tilfreds med.

Alle deler av Simone de Beauvoirs forfatterskap er interessante, om det er de filosofiske essays, selvbiografiene, brevene til den amerikanske elskeren eller boken som omhandler morens død, og som på norsk heter En lett og rolig død. Selv om man sikkert kan mene at Beauvoir ikke alltid var like ærlig mot seg selv som idealet om autentisitet tilsa, er det tydelig å merke en vilje til å trenge til bunns i tingene.

Hun motbeviser uansett utover enhver tvil den franske forfatter Stendhals pessimistiske utsagn: "Ethvert geni som fødes som kvinne, er tapt for menneskeheten".

ANNLAUG IRENE BJØRSNØS er i dag (2017) professor ved Institutt for språk og litteratur, NTNU.