Fra Veien til vitenskap

• Vigdis Songe-Møller: "Førsokratikerne"
  
• Magne Dybvig: "Husserl"

Førsokratikerne

Vigdis Songe-Møller

Byste av Platon, Sokrates' elev og dialogskrivar

KÅRE LETRUD: Filosofiens begynnelse forklares ofte som en vending bort fra religiøse fortellinger til vitenskapelige forklaringer. Filosofene forklarer ikke hendelser som følger av gudenes handlinger, men som uttrykk for tingenes felles grunnleggede natur, deres fysis. Men likevel er forestillingen om et guddommelige hele tiden tilstede, som verdens kilde og prinsipp, eller som åpenbarer av verdens sanne natur. I hvilken grad kan man snakke om en overgang fra mythos til logos, fra religion til vitenskap?

Vigdis Songe-Møller: Når vi snakker om filosofiens begynnelse, må vi ha klart for oss at betegnelsen "filosofi" antakelig først oppsto på Platons tid og at forestillingen om filosofiens begynnelse naturligvis først ble konstruert i ettertid. Selv om vi likevel godtar uttrykket og går med på at det skjer noe nytt i og med Thales' utsagn "alt er vann", ville det være en anakronisme å si at filosofiens begynnelse er en vending bort fra religiøse fortellinger til vitenskapelige forklaringer. Med noe større rett kan vi si at det skjer en vending fra fortellinger til forklaringer. De første filosofene forteller ikke historier slik Homer og Hesiod gjorde, men forsøker å forstå, eller å forklare, alle sider av virkeligheten ved én grunnleggende tankemodell. Når vi snakker om vitenskapelighet, tenker vi først og fremst på naturnødvendige, fysiske årsaksforklaringer av et fenomen, og jeg tror vi er på ville veier hvis vi leter etter noe slikt i de første filosofiske teoriene.

"Alt er vatn." - Thales frå Milet på ville vegar, eller figurativt losande. Fråsegna står i Metafysikken av Aristoteles. Thales blir rekna mellom dei sju vise (tenkjarane).

Når Thales hevdet "alt er vann", kan dette utsagnet på mange måter sies å ligge nærmere religionen enn vitenskapen. Det "altet" Thales snakker om, er fysis, naturen som helhet, som vi også kunne kalle tilværelsen eller virkeligheten. Fysis er den levende virkeligheten, som også er guddommelig, og derfor kunne Thales også hevde at "alt er fylt av guder", uten derved å komme i noen form for selvmotsigelse. Fysis er den evig levende naturen, og det er denne de første filosofene med sine teorier ser på som et ordnet, eller strukturert, hele.

   De første filosofenes søken etter en orden, en struktur og en enhet i tilværelsen står i og for seg ikke i motsetning til Homers eller Hesiods fortellinger. De olympiske gudene, med Zevs i spissen, gir oss også et bilde av en strukturert virkelighet. En søken etter en orden og enhet i tilværelsen har ganske sikkert stått sentralt også hos de første myteskaperne. Dette aspektet blir imidlertid redyrket hos filosofene; det blir selve hovedpoenget med deres tenkning. Fortellingen kommer dermed i bakgrunnen. Hos noen av de første filosofene ser ikke fortellingen ut til å ha hatt noen plass i det hele tatt. Hos andre filosofer, for eksempel Parmenides, kan vi finne små fortellinger. Parmenides åpner sitt dikt med en historie om en ung mann som reiser til sannhetens gudinne. Denne historien kan vel kalles en myte, og den er også svært betydningsfull for Parmenides' tenkning. Men kanskje det er nettopp her noe av forskjellen ligger: myten tjener hos filosofen en annen hensikt, det vil si den har mistet den dramatiske egenverdien den har hos Homer. Selve historien er ikke poenget med Parmenides' dikt. Poenget er å formidle sin værenstenkning til tilhøreren. I den forstand tror jeg vi kan snakke om en overgang fra mythos til logos, det vil si en overgang fra mytenes fortellinger til filosofenes teorier om hvordan verden kan forstås som en meningsfull enhet og helhet.

KL: Hva ser du som de viktigste impulsene til fremveksten av filosofien?

VS-M: Filosofien startet i greske kolonier, først i øst (Lilleasia) og senere i vest (Sør-Italia).

Somme meiner undring er opphav til filosofi. Men tenking ifrå glasklar observasjon kan fungere ein heil del betre enn undring. TK

Nye samfunn ble etablert langt hjemmefra, og det er vanskelig å tro noe annet enn at et slikt oppbrudd med det vante og møte med det nye har hatt betydning for fremveksten av filosofien. Undringen, som ifølge både Platon og Aristoteles er filosofiens opprinnelse, gjør seg mer gjeldende når man møter det ukjente enn i situasjoner når alt blir ved det gamle. Likevel er det ikke selvsagt at et slikt møte med det ukjente resulterer i undring, og ikke i likegyldighet eller avsky. At grekernes møte med det ukjente blant annet resulterte i filosofi, kan vi neppe finne en fullgod forklaring på.

Det skjer en rekke ting i det greske samfunnet i det 6. og 5. århundre før Kristus, og fremveksten av filosofien må ses på som en del av den politiske og intellektuelle utviklingen. Filosofiens fremvekst kan ses på som parallell til det som skjer på en rekke andre områder, for eksempel i tragedien, i arkitekturen, i medisinen og i politisk tenkning. Den arkitektoniske omorganiseringen av bystatene på denne tiden er en god illustrasjon på noe av det som skjer: mens de greske bystatene i det 7. århundre før Kristus stort sett var bygget omkring akropolis, byens høyeste punkt, blir den i det 6. århundre sentrert omkring agora, en flat, åpen plass som ligger på samme nivå som resten av byen. Etableringen av agora som en felles, offentlig møteplass for bystatens borgere forteller oss noe om den nye likhetstanken som vokser frem på denne tiden og som blant annet innebærer et nytt syn på språk og sannhet. Den politiske diskursen er ikke lenger forbeholdt en elite, men er nå midt iblant borgerne og knytter dem sammen i et sosialt fellesskap. Språk og sannhet er noe borgerne har felles tilgang til. Det er også verdt å merke seg at arkitekturen var geometrisk, med sirkelen som den grunnleggende figuren. Også de førsokratiske kosmologiene var geometrisk fundert, noe som er særlig fremtedende i Anaximanders kosmologi. Både arkitektur og filosofi har vært en del av et intellektuelt miljø som har dannet grobunn for den demokratiske likhetstanken.

Likhetstanken omfattet imidlertid bare bystatens mannlige borgere, og nettopp her tror jeg vi kan snakke om en impuls til filosofiens fremvekst. Dette skal jeg forsøke å forklare nærmere. Spørsmålet etter alle tings opprinnelse ble ikke stilt for første gang av filosofene. Det var tvert imot et sentralt spørsmål i en rekke myter. Hesiods Theogonien, som ble skrevet omkring 700 før Kristus, kan leses som et eneste langt svar på dette spørsmålet. Hesiods svar går ut på at alt blir til ved fødsler, som til syvende og sist kan føres tilbare til Jorden eller Kaos, som er de opprinnelige fødende guddommene. En slik forklaring på virkelighetens tilblivelse passer dårlig inn i de nye tankene om det maskuline fellesskapet i bystaten. De tidligste filosofiske teoriene kan leses som en kritikk av mytenes tilblivelseshistorier og som forsøk på å beskrive virkeligheten på bakgrunn av maskuline tilblivelsesprinsipper. Ikke en fødende gudinne, men vann er ifølge Thales alle tings opprinnelse. I Metafysikken forklarer Aristoteles valget av vann ved å henvise til sædens fuktige natur, og antyder dermed at Thales kan ha forstått vannet som et maskulint tilblivelsesprinsipp. Det greske ordet for "sæd" er sperma, som også betyr "frø". Det kan med andre ord se ut som om Thales har tenkt seg tilblivelse i analogi til vegetativ forplantning. Også dette står i klar kontrast til Hesiods tilblivelseshistorie, hvor seksuell befruktning mellom mannlige og kvinnelige guddommer spiller en vesentlig rolle. Thales' vannteori kan leses som en radikal begrunnelse av bystatens maskuline fellesskap, hvor kvinner ikke spilte noen vesentlig rolle. Thales viser at kvinnen, eller kanskje like gjerne det kvinnelige, ikke trengs i det hele tatt, verken for å forstå hvordan verden er blitt til eller hvordan den faktisk er.

KL: Førsokratikerne var uten unntak menn, og de levde i en tid med sterk vekt på maskuline verdier. Hvilke konsekvenser får dette for utviklingen av førsokratikernes ideer?

VS-M: Enkelte vil hevde at det fantes noen kvinnelige førsokratiske pythagoreere, men jeg har ennå ikke sett noen overbevisende argumenter for et slikt syn. De pythagoreiske tekstene som finnes med kvinnelige forfatternavn, er helt sikkert av langt senere dato. Andre ønsker å inkludere Sapfo blant filosofene, og hvis vi gjør det, har vi i hvert fall én kvinnelig filosof. En av mine hovedfagstudenter, Gro Rørstadbotten, arbeider med en hovedoppgave om Sapfo som filosof. Der viser hun at Sapfo er svært forskjellig fra sine mannlige kollegaer.

Den førsokratiske filosofien forøvrig er av utpreget maskulin karakter, skrevet av og for menn innenfor et maskulint univers.

Mange vise tenkte seg det kvinnelege som underordna.

Mange av teoriene, men ikke alle, følger i Thales' fotspor ved enten å utelukke ethvert kvinnelig element fra sin teori om tilværelsens opprinnelse, eller ved å plassere det kvinnelige i en underordnet posisjon i forhold til det mannlige, slik pythagoreerne gjorde. Dette kan sies å gjelde for Thales, Anaximenes, pythagoreerne og Parmenides, men ikke for Anaximander, Heraklit, Empedokles og atomistene. Heraklits syn på tilværelsen som et spenningsfylt forhold mellom motsetninger kan for eksempel tolkes som en sidestilling av et kvinnelig og et mannlig element, eller kraft. En slik tolkning av Heraklits finner vi da også hos Aristoteles. På den annen side benytter Heraklit seg av en utpreget maskulin metaforikk når han sier at "krigen er alle tings far": tilværelsen har ikke, som hos Hesiod, et kvinnelig, men et mannlig opphav, og det hersker ingen form for kjærlighet, men utelukkende krig mellom tilværelsens motsatte krefter. Bildet er derfor langt fra entydig på dette punktet.

Mens det krever litt fintolkning for å avdekke det misogyne perspektivet hos en tenker som Parmenides, ligger det i dagen i pythagoreernes teorier. Pythagoreerne så på tilværelsen som et resultat av er møte mellom to motsatte krefter, hvor den ene er underordnet den andre. Fra Aristoteles kjenner vi ti slike motsetningspar, blant annet grense/det ubegrensede, enhet/mangfold, mannlig/kvinnelig, i ro/beveget, lys/mørke, god/dårlig. Alle disse kan sies å karakterisere hverandre gjensidig, slik at det begrensende prinsippet samtidig er et enhetlig, stabilt, mannlig, lyst og godt prinsipp, mens det ubegrensede er kvinnelig, beveget, mørkt og dårlig. Enhver tilblivelse kan med andre ord forstås i analogi med en seksuell befruktning, det vil si som et sammensmeltning av et maskulint og et feminint prinsipp.

For pytagorearane var tilværet kjønnete. Dermed kvinnelig underordning. Har du høge syn på det?

Hele tilværelsen var for pythagoreerne kjønnet. Dermed ligger veien åpen for en ontologisk, eller kosmologisk rettferdiggjøring av kvinnens underordning under mannen.

KL: De fleste av førsokratikernes bøker har gått tapt, de få fragmentene vi eier har overlevd ved at de har blitt sitert, kommentert, og kritisert av senere forfattere. Sentral i denne sammenhengen er Aristoteles, som er en vesentlig kilde til førsokratikernes tanker. Men Aristoteles' utvalg og fortolkning av teksten er i stor grad preget av hans egne ideer. I hvilken grad kan vi si dette farger vår forståelse av førsokratikerne?

VS-M: I Metafysikken beskriver Aristoteles førsokratikerne som stammende barn som på hjelpeløst vis forsøkte å få sagt det han selv uttalte klart og rent. For ham var de førsokratiske teoriene et steg på veien hen imot hans egen årsakslære, og dette perspektivet er til stedet i alt han skriver om førsokratikerne. Når vi for eksempel kaller Thales og Anaximander for materialister og Parmenides idealist, er dette en arv fra Aristoteles: mens Thales og Anaximenes pekte på tilværelsens materielle årsak, pekte Parmenides på den formelle. Når lærebokforfattere i dag hevder at Demokrit var den første blant førsokratikerne som greide å løse bevegelsens, eller forandringens, problem, er også dette preget av et aristotelisk perspektiv: vi synes å ta det for gitt at de første filosofene faktisk så på forandring som et et teoretisk problem, men at det forble uløst for dem. Eller det er underforstått at de burde ha oppfattet det som et problem, men at de hadde så pass udifferensierte måter å tenke på at de ikke ennå ikke hadde oppdaget det. Jeg vet ikke om det er mulig, eller ønskelig, fullstendig å løsrive seg fra en slik tenkemåte. Selv om det naturligvis er anakronistisk å lete etter en uforløst platonsk eller aristotelisk problematikk i førsokratisk tenkning, har det åpenbart skjedd en historisk utvikling i den forstand at senere filosofer har latt seg inspirere eller provosere av tidligere, og på den måten har ført tidligere filosofers tanker videre, kanskje i helt nye retninger. For å ta et eksempel: Selv om jeg personlig ikke tror at distinksjonen mellom tenkning og sansning, eller mellom den tenkte og den sansbare virkelighet, sto i sentrum for Parmenides (men snarere distinksjonen mellom enhet og mangfold), er det likevel åpenbart at Parmenides' tenkning har vært en viktig inspirasjonskilde til Platons teori om forholdet mellom en empirisk og en ikke-empirisk virkelighet. I en filosofihistorisk utlegning av førsokratisk tenkning er det naturligvis på sin plass å gjøre oppmerksom på slike inspirasjonskilder, selv om det da er svært vanskelig å unngå en aristotelisk-teleologisk terminologi.

   Vi må naturligvis også være klar over at det aristoteliske vokabularet er til stede i en rekke av de fragmentene vi er nødt til å støtte oss til i vår omgang med førsokratikerne. Det er ikke alltid mulig å avgjøre hvilke ord og uttrykk som stammer fra Aristoteles, og hvilke som førsokratikerne selv har benyttet seg av. Kan vi for eksempel regne med at Thales har sett på vann som alle tings arché, slik Aristoteles hevder?

Ein tek sjansar i filosofisk attgiving også. Les om det og arché ("eige prinsipp" for filosofien) her.

Eller er det mulig at Thales her kanskje har brukt en helt annen uttrykksmåte? Det kan vi ikke svare på, og derfor tar vi sjansen på at Thales selv har tenkt på vann som tilværelsens arché. Slike sjanser er vi nødt til å ta mange av, så noen fullstendig løsrivning fra den aristoteliske overlevering kan det ikke være snakk om.

KL: Føler du at du får en form for frihet i din lesning av førsokratikerne, når du kan løsrive deg fra Aristoteles utlegning?

VS-M: Selv forsøker jeg å se de første filosofene i lys av datidens mytiske virkelighetsforståelse, først og fremst representert ved Hesiod. På den måten er det mulig å fokusere på litt andre andre problemer enn det en aristotelisk-teleologisk tenkemåte oppfordrer til. De første filosofene stilte det samme spørsmålet som Hesiod kan sies å ha stilt i Theogonien: "Hva er alle tings opprinnelse?" Men svarene de gir er, som jeg allerede har vært inne på, ganske annerledes. Mens Hesiod forteller en historie om moder Jord og Chaos som de første fødende urmødre, finner vi hos de første filosofene tankemodeller som forklarer virkeligheten uavhengig av noe feminint prinsipp. Et slikt perspektiv åpner med andre ord for andre tolkninger av de tidligste teorien enn de vi kommer frem til hvis vi i første rekke fokuserer på alt det de førsokratiske teoriene senere utviklet seg til. Men jeg mener naturligvis ikke at jeg derved har "frigjort" meg fra Aristoteles. I mitt eget arbeid har jeg godtatt hans valg av Thales som den første filosof, og jeg har også godtatt hans øvrige utvalg av tidlige filosofer. Og fremfor alt: jeg har godtatt den genremessige adskillelsen av disse utvalgte tankene og tekstene fra den øvrige greske litteraturen. Aristoteles - og med ham hele den senere filosofiske og filosofihistoriske tradisjonen - har med andre ord lagt rammene for arbeidet mitt. Det beyr ikke at det ikke er mulig å sprenge disse rammene i større grad enn jeg selv har gjort. Jeg ser for eksempel frem til at en kvinne som Sapfo blir integrert i vår forståelse av den førsokratiske tenkning.

KL: Hva mener du førsokratikerne har å lære oss i dag?

VS-M: Den førsokratiske tenkningen er fascinerende på to nærmest motsatte måter. På den ene siden har den en stor gjenkjennelseseffekt, mens den på den andre siden virker fremmed og ukjent.

   Den virker fremmed fordi den har et helt annet blikk på virkeligheten enn det vi er vant med. Den er konkret og allmenn på samme tid. Det er fremfor alt Heidegger som har gjort oppmerksom på dette aspektet ved førsokratikerne. Når for eksempel Anaximenes sier at alt er luft, vitner det om en værenserfaring som favner både om det aller nærmeste og mest konkrete og om det altomfattende. Luften er ikke bare det som holder meg i livet, det er ifølge Anaximenes også det som holder meg sammen. Hvis luften mister taket i meg, fragmenteres jeg og går til grunne. Slik er det også med virkeligheten i sin helhet: luften, eller livspusten, holder tilværelsen sammen og gir den enhet. Luften er med andre ord både den fysisk tilstedeværende luften som jeg puster ut og inn så lenge jeg lever, og dessuten selve livsprinsippet for tilværelsen. Luften kan sies å være et fortettet bilde på, eller selve innbegrepet av, hva det vil si å eksistere, eller å være. Når Heraklit hevder at "fysis ynder å skjule seg", kan dette tolkes som en konkret erfaring av naturen omkring oss, kanskje særlig slik vi møter den om våren. Fysis betegner naturens prosessuelle tilblivelse og vekst, slik en spire først dukker frem fra jorden, for så å vokse seg større og til slutt slå ut i full blomst. Men selv om fysis er selve denne fremveksten og selvutfoldelsen, hevder altså Heraklit at den skjuler seg: selv om vi erfarer naturens selvutfoldelse, kjenner vi ikke tilblivelsens opphav, og vi vet strengt tatt ikke hva som er poenget med det hele. Den tvetydigheten som ligger i enhver spires fremvekst, er den samme som tilværelsens egen tvetydighet: fysis, som er naturen og tilværelsen i sin helhet, både viser seg, eller folder seg ut, og skjuler seg, det vil si unndrar seg vår erkjennelse.

Ved å gå inn i den førsokratiske tenkningen kan vi kanksje lære oss til å se på virkeligheten med litt andre øyne, ved både å se det store i det lille og det helt enkle og dagligdagse i det tilsynelatende aller mest abstrakte. "Også her er gudene til stede", skal Heraklit ha sagt en gang han sto og varmet seg ved en bakerovn. Det guddommelige finnes overalt, selv i det tilsynelatende mest betydningsløse.

Men førsokratikerne har som sagt også en gjenkjennelseseffekt: vi trenger ikke lese så mye førsokratisk filosofi før vi aner at vi er ved begynnelsen av vår vestlige filosofiske tradisjon. Dette gjelder fremfor alt prinsipptenkningen, som står i sentrum for all førsokratisk tenkning. Men vi kjenner også igjen andre sentrale sider av den vesterlandske filosofien, ikke minst dens misogyne karakter. Denne er mest fremtredende hos pythagoreerne, som lar alle ting bestå av et mannlig og et kvinnelig element, eller kanskje riktigere: en mannlig og kvinnelig kraft, hvorav den mannlige overalt står over og styrer den kvinnelige. Den kosmiske harmoni er avhengig av et slikt kjønnsbestemt underordningsforhold. Vi kjenner oss også igjen i Heraklits og Parmenides' refleksjoner over forholdet mellom virkelighet og språk, selv om de rimeligvis ser på dette forholdet på en litt annen måte enn dagens filosofer. De hevder begge at språk og virkelighet, logos og fysis, har samme struktur og er gjensidig betinget av hverandre. Deres teorier om at virkeligheten må tenkes og få en språklig benevnelse for å kunne være, har nærmest en postmoderne karakter. Disse filosofene er imidltertid klart premoderne når de hevder at all tenkning har sitt grunnlag i det værende, i den forstand at virkeligheten selv er meningsfull og strukturert.

Som den vestlige filosofiens opprinnelse kan den førsoratiske tenkning betegnes som filosofiens eget prinsipp (arche), og slik får den en helt spesiell betydning for den som vil forstå dagens filosofi og hele filosofihistorien. Men selv om vi ser bort fra dens filosfihistoriske betydning, rommer førsokratisk tenkning genuine innsikter ikke bare om tilværelsens enhet og sammenheng, men også om dens vekst og mangfold, forskjellig fra det vi finner i senere filosofi. For de fleste tror jeg nok Heraklits sentenser vil fungere som den mest effektive oppåpner for denne type tenkning.

VIGDIS SONGE-MØLLER er førsteamanuensis ved Filosofisk institutt, Universitetet i Bergen.

Copyright 1999: Vigdis Songe-Møller, Kåre Letrud, Jafar Jafarnejad og T. Kinnes (layout, mønster o.a.) © 2000, 2001 for nettversjonen: Dei same. T. Kinnes også kantsummeringar, biletgrafikk, nettdesign o.a.)

Husserl

Magne Dybvig

Magne Dybvig: Kanskje nettopp det at han er et alternativ til analytisk filosofi! Det er viktig å få en utside på det man vanligvis steller med. Men ellers er det mange trekk ved Husserls filosofi som lett lar seg relatere til tema som analytiske filosofer har vært opptatt av, og hvor Husserl - slik jeg ser det - delvis representerer et interessant alternativ, delvis et interessant supplement, til synspunkter man gjerne finner innen analytisk filosofi.

JJ: Eksempel?

MD: At meningsanalyse i en eller annen form ansees som viktig, må vel sies å være typisk for analytisk filosofi - selv om man selvfølgelig har høyst ulike oppfatninger av hva en slik "meningsanalyse" egentlig består i. La oss si, litt rundt, at det i alle fall ikke er de faktiske eksisterende enkeltting, men vår verbale bevissthet om ting - særlig vår verbalt artikulerte bevissthet om ulike typer ting - som står i sentrum for beskrivelse og analyse. Her er det da en opplagt parallell til Husserl: Her er det heller ikke de faktisk eksisterende enkeltting, men vår bevissthet om ting - særlig vår bevissthet om ulike typer ting - som gjøres til gjenstand for beskrivelse og analyse. Men da dreier det seg ikke bare om de typer ting som figurerer i vår omtale av verden og oss selv; det dreier seg om alle typer ting som vi på en eller annen måte har erfaring med - som har en plass i vår menneskelige erfaringsverden, i videste forstand.

JJ: Men er ikke de typer ting som opptrer i vår erfaringsverden de samme typer som vi uttrykker i språket, slik at beskrivelsen og analysen av slike typer blir en form for språkanalyse - eller kan gjennomføres som en form for språkanalyse?

MD: Ikke alle typer ting som figurerer i våre opplevelser av verden, er av en slik karakter at man kan finne ord som i standard bruk er ment å skulle uttrykke nettopp disse typene. For å bringe dem i fokus som typer, og dermed gjøre dem til objekt for mulige verbale beskrivelser, må man ikke bare se på etablert språkbruk, men på ulike bevissthetsformer hvor slike typer figurerer - f.eks. se på våre perseptuelle opplevelser av verden og hvilke typer objekt som figurerer i disse. Og man må gå inn på ulike lag, eller skikt, i opplevelsesinnholdet, som ofte har en kompleks og sammensatt karakter. Husserl utviklet ulike former for teknikker - såkalte reduksjoner - for å fokusere på ulike objekttyper som spiller en rolle i vår erfaringsverden, og disse finner jeg ofte er instruktive supplement til mer "språkorienterte" analyser.

Tankeløse gransker ikke tilstedeværelsens nødvendige, intersubjektive underlag, som er Adam (kroppen med alt den inneholder). TK

Som eksempler kunne jeg nevne Husserls livsverdenanalyser i Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie - hvor han bl.a. fokuserer på de ikke-eksakte objekttyper som ligger "under" de eksakte objekttyper man opererer med innen en matematisk-naturvitenskapelig oppfatning av omverden; eller hans analyser i 5te meditasjon i Cartesianische Meditationen hvor det fokuseres på den pre-objektive verden (deriblant kroppen som en pre-objektiv tilstedeværelse) som et nødvendig underlag for erfaringen av en objektiv, intersubjektiv verden.

JJ: Det høres ikke helt uproblematisk ut -

  MD: Ja, selvfølgelig, men jeg synes det er interessant, og det interessante er aldri uproblematisk - i alle fall ikke i filosofien. La meg for øvrig tilføye at jeg også synes at Husserls analyse av hva det vil si å fokusere på en objekttype, eller en essens, snarere enn et enkeltobjekt - det Husserl kaller eidetisk intuisjon - er interessant. Husserl legger her vekt på det han kaller eidetisk variasjon, eller tankeeksperiment, som et essensielt element i det å komme frem til en innsikt i hva som er vesentlig, eller uvesentlig, for en viss type. Alle som kjenner til den overordentlig viktige rolle som nettopp tankeeksperiment spiller i filosofiske begrepsanalyser (og slike analyser tar slett ikke form av en deduksjon fra aksiomer, eller en sjekking av ords definisjoner), vil se at Husserl i alle fall når det gjelder filosofiske begrepsanalyser, er inne på noe vesentlig. Eidetisk intuisjon er forøvrig bare ett eksempel på en ikke-empirisk erfaringsform som Husserl gir en ganske konkret beskrivelse av; og det er også interessant -

  JJ: Hva vil du da si er Husserls viktigste bidrag til fenomenologien?

MD: Tja, satt noe på spissen kan man vel si at hans viktigste bidrag var at han skapte fenomenologien. Nå har riktig nok fenomenologien blitt mange forskjellige ting etter Husserl, og det kan jo diskuteres i hvilken grad f.eks. det som gjerne kalles eksistensialistisk fenomenologi er fenomenologi i Husserls ånd. En god del av det som han selv betraktet som essensielle bidrag til filosofien, f.eks. den transcendentale reduksjon, og hans spesielle form for transcendental idealisme, er heller ikke blitt alminnelig akseptert i den form som Husserl selv tenkte seg, selv blant filosofer som kaller seg fenomenologer. Men det kan vel ikke være tvil om at Husserl har vært en stor inspirasjonkilde i det 20. århundres filosofi. Det gjelder f.eks. hans oppgjør med psykologismen i Logische Untersuchungen I-III, som var et viktig bidrag ikke bare til det vi i dag kaller filosofisk logikk, men til erkjennelsesteorien generelt. Husserls lære om bevissthetens essensielle intensjonalitet er meget viktig, selvfølgelig, og svært innflytelsesrik - selv om det er omstridt hva den egentlig går ut på.

JJ: Hvordan omstridt?

MD: Det gjelder først og fremst hvordan man skal forstå det såkalte intensjonale objekt, eller noéma, som Husserl innførte i sin analyse av bevissthetens intensjonalitet. Noéma er det 'noe' som bevisstheten alltid er bevisstheten om - også om man er utsatt for en hallusinasjon. Men hva er dette 'noe', og hvordan forholder det seg til det reelle objekt som man har bevissthet om når man er bevisst noe som virkelig eksisterer? Det kan se ut som Husserl tenker seg dette noéma som et slags abstrakt meningsinnhold, analogt til språklig meningsinnhold, som gjør det mulig for et subjekt å være bevisst reelle objekt - omtrent som begrep, eller språklige meningsinnhold, gjør det mulig for et subjekt å snakke om reelle objekt. I så fall kommer noéma "mellom" subjektet og det objekt i verden som subjektet er bevisst. Men dette rimer tilsynelatende dårlig med at Husserl så ofte beskriver perseptuell bevissthet, og andre former for "erfarende", intuitiv bevissthet som bevissthetsformer hvor man er direkte konfrontert det objektet man er bevisst - som bevissthetsformer hvor objektet selv "er til stede" for subjektet, uten noe mellomledd. Legger man vekt på dette elementet i Husserls tenkning kan det være fristende å se på noéma, ikke som en egen type objekt, men som et ordinært objekt betraktet fra en viss vinkel, nemlig som et opplevd objekt. Fra denne synsvinkel kan man f.eks. si at dersom jeg visuelt opplever et eple, så er det selve eplet qua opplevd eple som utgjør det "noematiske" objekt - der er ikke noe noe objekt som kommer "mellom" subjektet og det reelle objekt som subjektet opplever.

JJ: Gjør det noen særlig forskjell om man forstår intensjonalitet på den ene eller andre måten?

MD: Kanskje ikke når det gjelder hvordan konkrete fenomenologiske analyser gjennomføres. Men om bevissthetens intensjonalitet forstås på den ene eller andre måten er selvfølgelig viktig for forståelsen av hva intensjonalitet er, og dermed også for forståelsen av hva som skjer når man bedriver fenomenologisk beskrivelse og analyse. Om du vil, spørsmålet blir viktig for fenomenologiens fenomenologi - hva som er den korrekte fenomenologiske selvforståelse. Husserl var - med rette, selvfølgelig - sterkt opptatt av slike 2-ordens spørsmål. Spørsmålet har også konsekvenser for spørsmålet om realisme vers. idealisme. Har man først akseptert intensjonale objekt i tillegg til reelle objekt, får man straks problemer med forholdet mellom reelle objekt og intensjonale objekt. Er der et ureduserbart skille mellom dem? I så fall truer velkjente epistemologiske problem - et gap synes å åpne seg mellom subjektet og dets opplevelsesverden på den ene siden, og den reelle verden på den andre siden. Dersom det ikke er et ureduserbart skille mellom dem, hvordan skal vi forstå forholdet? Må vi ikke da forstå det reelle objekt som visse komplekse konstellasjoner, eller systemer, av intensjonale objekt? I så fall synes vi å bli ført inn i en slags idealistisk posisjon: Såkalt "reelle" eller "objektivt eksisterende" ting og saksforhold blir ikke noe annet enn visse systemer av intensjonale objekt som figurerer i såkalte "bekreftende" eller "verifiserende" erfaringer av ting.

JJ: Hvor mener du Husserl står i forhold til disse fortolkningsmulighetene?

MD: Jeg tror nok at den mest rimelige fortolkning er at han så på intensjonalitet som å involvere et ikke-fysisk, intensjonalt objekt, noéma. Jeg tror også at dette henger sammen med at han etterhvert utviklet en idealistisk posisjon, den transcendentalfenomenologiske idealismen, som særlig kommer til uttrykk i hans Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie fra 1913. Jeg tror at det utgjør den rimeligste fortolkningen av Husserl, uansett hva man måtte mene er den mest plausible filosofiske posisjonen. La meg her tilføye at selv om jeg er en overbevist realist, og følgelig uenig med Husserl, så er jeg samtidig en stor beundrer av Husserls form for idealisme. Den er, tror jeg, den mest konsekvente og detaljerte form for idealisme som har vært utarbeidet. Skulle jeg først være idealist, så hadde jeg nok sverget til Husserls spesieille fenomenologiske versjon av idealismen!

JJ: Uttrykket "transcendental" får en jo til å tenke på Kant. Er Husserls idealisme en slags videreutvikling av Kant?

MD: I noen grad, men bare i noen grad. Man kan se forbindelseslinjer til Kants filosofi, men også til så forskjellige filosofer som Descartes og Hume.

Dei ein kallar sjølvstendige, kan syne fram litt mindre fellesgods enn andre. Verre er det neppe.

Husserl er en for selvstendig og original filosof til at han kan plasseres i noen enkle båser. Men når det gjelder Husserls flittige bruk av "transcendental" i ulike sammenhenger, så er den nok inspirert av Kant. Kant og Husserl har bl.a. til felles det fundamentale poeng at de skiller mellom subjektet som empirisk subjekt og som transcendentalt subjekt - mellom subjektet som en del av erfaringsverden, plassert i tid og rom sammen med andre subjekt og fysiske objekt, og subjektet som konstituerende for denne erfaringsverden, og som sådann ikke selv en del av denne erfaringsverden. For å si det med Hussserl, selv om man setter hele den fysiske rom-tid verden i parentes - inntar en nøytral holdning hvor man hverken benekter eller bekrefter at en slik verden eksisterer - så har man ikke dermed satt subjektet selv og dets bevissthetsinnhold i parentes. Det er nettopp dette subjektet og dette bevissthetsinnholdet som står igjen når man gjennomførerer en "transcendental reduksjon", og som utgjør det transcendentale subjekt og den transcendentale bevissthet. Det som derimot blir satt i parentes er det empiriske subjekt - subjektet oppfattet som en del av den objektive rom-tid verden. En slik distinksjon mellom transcendentalt og empirisk subjekt er fundamentalt for enhver idealistisk oppfatning, enten distinksjonen blir eksplisitt formulert eller ikke; og du finner den altså igjen både hos Husserl og Kant.

JJ: Men hva blir da forskjellen på Husserl og Kant?

  MD: Én viktig forskjell, som Husserl selv understreker, er en metodisk forskjell: Kant forsøker å bevise, gjennom visse abstrakte, såkalte transcendentale argumenter, at det transcendentale subjekt må oppvise visse trekk (visse anskuelses- og forstandsformer) som en forutsetning for at det skal eksistere en objektiv verden for subjektet. Husserl forsøker noe liknende - begge er opptatt av å vise hva som er involvert i at det eksisterer en objekt verden for et subjekt, dvs. at det innen subjektets erfaringsverden er et skille mellom objektivt og subjektivt, illusjon og virkelighet - men hos Husserl skjer det ikke via abstrakte "forutsetningsargument" men gjennom konkrete fenomenologiske analyser av hva som inngår i vår bevissthet om en objektiv verden, dvs. hva som inngår i vår bevissthet om noe som faktisk eksisterende i kontrast til vår bevissthet om noe som "bare en illusjon".

JJ: Og disse fenomenologiske analysene finner du rimelige?

  MD: Ikke dersom du med "rimelig" mener noe i retning av "rimeliggjør en idealistisk posisjon". Men det forhindrer ikke at jeg synes at det i Husserls produksjon er mange interessante betraktninger over hva som - på ulike områder - inngår i vår bevissthet om noe som "noe faktisk eksisterende av det og det slaget". Det gjelder ikke minst hans analyser av de ulike lag, eller skikt, som inngår i vår opplevelse av fenomen i verden, og som utgjør forutsetninger for hvordan en verden "kan komme til syne" - konstitueres, om du vil - for oss. Slik sett kan man godt sette Husserls idealistiske posisjon "i parentes" og likevel lese ham med stort utbytte! Det er noe jeg, som realist og anti-idealist, i noen grad gjør. Men som allerede understreket: Også Husserls spesielle form for idealisme er vel verdt et studium, selv om man skulle være uenig i hans konklusjoner.

JJ: Du har flere ganger referert til "reduksjon", eller "sette ting i parentes" som et viktig trekk ved Husserls filosofi. Kan du forklare dette noe nærmere?

MD: Den viktigste og mest grunnleggende form for reduksjon, den som på en måte er definerende for Husserls fenomenologi, er den såkalte transcendentale reduksjon.

Metoden "transcendental reduksjon" legg aller først vinn på å gi nøytrale skildringar, og ikkje på slikt som på død og liv skal bli godtatt. Så slepper ein å gjere seg til.

Den transcendentale reduksjon innebærer at vi inntar en nøytralt beskrivende holdning til alle de fenomen som vi i dagligliv eller vitenskap tar for gitt: Man går ikke inn på spørsmålet om det som man har bevissthet om eksisterer eller ikke, men fokuserer i stedet på hva det er man er bevisst, og hvordan man er det bevisst. Sammen med det Husserl kaller eidetisk reduksjon, nemlig fokusering på typer snarere enn enkeltfenomen - altså at man fokuserer på hvilke typer objekt man er bevisst, og hva slags typer bevissthet man har om ulike objekt - utgjør den transcendentale reduksjon den metodiske kjerne i Husserls variant av fenomenologien. Den transcendentale reduksjon utgjør så og si "generalreduksjonen"; i tillegg kommer andre, metodisk viktige men subsidiære former for reduksjon som gå på avgrensete deler av den verden som vi tar for gitt i hverdagsliv eller vitenskap. En slik mer avgrenset reduksjon er f.eks. reduksjonen til den før-vitenskapelige erfaringsverden, eller livsverden som Husserl kaller det, som ligger implisitt i følgende problemstilling: Er der trekk ved vår erfaringsverden som ikke forutsetter, nødvendigvis, gyldigheten av en matematisk-naturvitenskapelig fortolkning av naturen; og dersom der er slike trekk, hvordan forholder de seg til de deler av vår erfaringsverden som forutsetter en matematisk-naturvitenskapelig forståelse av naturen? En slik fokusering på spesifikt før-vitenskapelige trekk ved vår erfaringsverden, som spiller en viktig rolle i Husserls senere filosofi, ville ikke være mulig dersom man ikke midlertidig kunne "heve seg over" - forholde seg nøytral til, sette i parentes - de vitenskapelige selvfølgeligheter som preger vår teknisk-naturvitenskapelige oppfatning av verden, og er et eksempel - blant mange - på mer avgrensete reduksjoner som spiller en viktig metodisk rolle i Husserls filosofi. Men som sagt, den viktigste reduksjonen er den "store" reduksjonen - den transcendentale reduksjonen. Den er ikke bare metodisk viktig; at en slik reduksjon lar seg gjennomføre - at det er mulig å sette verden i parentes, ikke bare stykkevis og delt, men som helhet - er også avgjørende for Husserls transcendentalfenomenologiske idealisme. Når Husserl kan snakke om en transcendental, eller "ren" bevissthet, så beror dette nettopp på at han mener at en transcendental reduksjon lar seg gjennomføre - det er gjennom denne reduksjonen det transcendentale subjekt og den transcendentale bevissthetsstrøm kommer til syne og kan beskrives i "ren" form.

  JJ: Hvor tett er koblingen mellom den transcendentale reduksjon og Husserls idealisme?

MD: For ham selv var koblingen svært tett, tror jeg. For det første, hans konkrete og "deskriptive" variant av idealismen forutsetter at den transcendentale reduksjon lar seg gjennomføre - det er bare relativt til denne at man konkret kan beskrive og analysere noe som med rimelighet kan kalles en transcendental, i motsetning til empirisk, bevissthet. For det andre, at den transcendentale reduksjon lar seg gjennomføre synes for Husserl å fremtvinge et idealistisk syn på forholdet mellom den transcendentale subjektivitet og den "objektive" rom-tid verden. Husserl synes, i motsetning til Kant, å holde fast på at det ikke kan gi mening å snakke om en verden av "ting-i-seg-selv" utenfor enhver mulig erfaring: En objektiv rom-tid verden er bare mulig og koherent tenkbar som komplekse og koherent konstellasjoner av intensjonale objekt gitt for erfarende subjekt. Og da er det vel og merke transcendentale subjekt man snakker om, og ikke subjekt som selv er en del av den objektive rom-tid verden.

JJ: Vil du si at Husserls idealistiske posisjon var en uunngåelig konsekvens av hans metodiske grep - altså den rolle han tilla den transcendentale reduksjon?

MD: Gitt Husserls egen forståelse, eller tolkning, av hva som ligger i "å sette verden i parentes", så var den kanskje det. Men der er selvfølgelig mange måter å forstå en slik reduksjon på, og hvilken rolle den kan spille i filosofien.

I tenking har ein lov å føresetje mangt, og erkjenne attåt og oppå deler av det. (jamfør paradigme)

Anta at man mener at en "total" reduksjon - hvor alt som har å gjøre med ens egen eksistens "i" verden, settes i parentes - ikke er mulig, dvs. hevder at man alltid vil måtte forutsette, implisitt, eksistensen av ting og forhold som går ut over innholdet av ens egen bevissthet. Fremdeles synes noe i retning av hva Husserl forstår med en transcendental reduksjon - nemlig en form for refleksjon hvor man mest mulig fordomsfritt forsøker å finne ut, ikke om fenomenet X eksisterer, men hva ens bevissthet om fenomenet X består i - å være et viktig element i den filosofiske erkjennelsesprosess. Man kan si at en slik fenomenologisk undersøkelse er en undersøkelse av forutsetninger for erkjennelse, i og med at den er en undersøkelse av bevissthetsstrukturer som utgjør nødvendige betingelser for erkjennelse. Siden en slik undersøkelse av forutsetninger godt kan kalles transcendentalfilosofi - særlig dersom det dreier seg om en form for ikke-empiriske undersøkelser av essensielle, snarere enn kontingente, forhold - kan man si at Husserls fenomenologiske metode nok innebærer en form for transcendentalfilosofisk tilnærming til filosofiske problem. Men den innebærer ikke nødvendigvis en idealistisk posisjon. Som sådann står den, slik jeg ser det, ikke i motsetning til mer språkorienterte filosofiske analyser, eller til mer argumentasjonsorienterte former for filosofi. Den representerer heller et supplement til disse.

JJ: Men Husserl snakker lite om språk og mest om bevissthet. Slik sett er det vel noe visst "gammelmodig" med måten han filosoferer på?

   MD: Man skal ikke undervurdere de mange interessante fenomenologisk observasjoner Husserl har om språket gjennom hele sin produksjon, fra Logische Untersuchungen og frem til "Krisis". Men i det vesentlige har du rett - Husserls filosofi plasserer seg klart før den "språklige vending" som har kjennetegnet mye av det 20.århundres filosofi. Det har vært sagt om Husserl at han er den siste store cartesianer. Jeg tror ikke det er så treffende. Men man kan kanskje si at Husserl er den siste store bevissthetsfilosof.....

JJ: Gjør ikke det store deler av Husserls filosofi lite aktuell? Har ikke f.eks. Wittgenstein lært oss at det er lite å hente filosofisk ut av en beskrivelse av bevissthetsinnhold, eller opplevelser, dersom man vil forstå fenomen som å intendere noe, eller følge en regel, eller forstå hva noe betyr, osv.?

MD: Jeg tror at kritikk av den typen for en stor del beror på en misforståelse av hva som ligger i begrepet om fenomenologisk analyse. Det er ikke snakk om å vende blikket "innover" i motsetning til "utover", men om å reflektere over den menneskelige erfaringsverden (i videste forstand) på en viss måte - nemlig reflektere over hva slags typer objekt opptrer i denne erfaringsverden og hva slags typer bevissthetsforhold man har til ulike objekt i verden. Den spesielle form for nøytralisering som ligger i den transcendentale reduksjon gjør at man kan konsentrere seg om - i videste forstand - meningsspørsmål snarere enn eksistensspørsmål, men innebærer ikke at man i sine beskrivelser og analyser må gi "indre" fenomen - hvilke tanker som går gjennom hodet på en, hvilke fornemmelser man har, hvilke aha-opplevelser man måtte ha, osv. - en spesielt sentral og priviligert rolle i beskrivelsen og analysen av ethvert fenomen. Man skal f.eks. være en slett fenomenolog for å mene at essensen av språklig forståelse ligger i visse "forståelsesopplevelser" som ledsager det man hører eller leser! Men generelt er det slik at den språklige omgang med ting hører hjemme i en større kontekst av kognitive, praktiske og perseptuelle forhold til ting; og ett av de interessante aspekt ved Husserls filosofi er nettopp hans mange analyser av disse pre- og utenomspråklige bevissthetsforhold og hva slags typer objekt gir seg gjennom disse bevissthetsforhold. Det gjelder f.eks. hans analyser av kroppsbevissthet og hvilken rolle denne kroppsbevissthet spiller for persepsjonen av fysiske objekt i våre omgivelser. Det gjelder også hans analyser av "passive", assosiative bevissthetsformer og hvilken rolle disse spiller som underlag for objektiverende språk- og tankevirksomhet. Her har nok senere fenomenologer som f.eks. Merleau-Ponty lært adskillig fra Husserl - direkte eller indirekte!

JJ: Så du mener at Husserl, til tross for hans tilsynelatende ensidige fokus på bevisstheten, fremdeles er en aktuell og interessant filosof, også fra en analytisk synsvinkel?

MD: Ja, i høyeste grad. Her må du også ta i betraktning den sterke interessen for sinnsfilosofi som nå gjør seg gjeldende innen den analytiske tradisjon. På mange måter kan man si at det er sinnsfilosofien som er i ferd med å skape en ramme for språkfilosofien, og ikke omvendt. Og innen sinnsfilosofien fokuseres igjen oppmerksomheten i økende grad på fenomenet bevissthet. Dette kan også bidra til at Husserl vil tiltrekke seg økt oppmerksomhet i tiden fremover - deriblant fra filosofer som ikke rekner seg selv som fenomenologer!

MAGNE DYBVIG er professor ved Filosofisk institutt, NTNU.

Copyright 1999: Magne Dybvig, Jafar Jafarnejad og T. Kinnes (layout, mønster o.a.) © 2000, 2001 for nettversjonen: Dei same. T. Kinnes også kantsummeringar, biletgrafikk, webdesign o.a.)

Litteratur  

Jafarnejad, Jafar, hovudred. Veien til vitenskap. Band 1-3. Trondheim: Privat forlag, 1999.



   BRUK. Brukargaiden femner over forkortingar, bøker ordna etter forfattarar og bokstavkodar, ordbøker, design og navigering på nettstaden, søkjeråd, og tilvisingar. [LENKJE]
   © 1999–2009, layout o.a., Tormod Kinnes. [E-POST]  —  Ansvarsfråskriving: [LENKJE]