Friedrich Nietzsche (1844 - 1900)

"Ich beschwöre euch, meine Brüder, bleibt die Erde treu und glaubt denen nicht, welche euch von überirdischen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht. Verächter des Lebens sind es, Absterbende und selber Vergiftede, deren die Erde müde ist: so mögen sie dahinfahren!" (Also sprach Zarathustra, Zarathustras Vorrede, pkt.3, uthevelsen i originalen.)

"Weder die Moral noch die Religion berührt sich im Christentum mit irgendeinem Punkte der Wirklichkeit. Lauter imaginäre Ursachen ("Gott", "Seele", "Ich", "der freie Wille" - oder auch "der unfreie"); lauter imaginäre Wirkungen ("Sünde", "Erlösung", "Gnade", "Strafe", "Vergebung der Sünde"). Ein Verkehr zwischen imaginären Wesen ("Gott", "Geister", "Seelen"); eine imaginäre Naturwissenschaft (antropozentrisch; völliger Mangel des Begriffs der natürlichen Ursachen); eine imaginäre Psykologie (lauter Selbst-Mißverständnisse, Interpretationen angenehmer oder unangenehmer Allgemeingefühle, zum Beispiel der Zustände des nervus sympathicus, mit Hilfe der Zeichensprache religiös-moralischere Idiosynkrasie - "Reue", "Gewissenbiß", "Versuchung des Teufels", "die Nahe Gottes"); eine imaginäre Teleologie ("das Reich Gottes", "das Jüngste Gericht", "das ewige Leben")." (Der Antichrist, pkt.15, uthevelsene i originalen.)

"...plumpe brave Burschen .. Was sie mit allen Kräften erstreben möchten, ist das allgemeine grüne Weide-Glück der Herde, mit Sicherheit, Ungefährlichkeit, Behagen, Erleiterung des Lebens für Jedermann; ihre beiden am reichlichsten abgesungnen Lieder und Lehren heißen "Gleichheit der Rechte" und "Mitgefühl für alles Leidende" - und das Leiden selbst wird ihnen als etwas genommen, das man abschaffen muß. Wir Umgekehrten, die wir uns ein Auge und ein Gewissen für die Frage aufgemacht haben, wo und wie bisher die Pflanze "Mensch" am kräftigsten in die höhe gewachsen ist, vermeinen daß dies jedesmal unter den umgekehrten Bedingungen geschehen ist..." (Jenseits von Gut und Böse, pkt.44, uthevelsen i originalen.)

JAFAR JAFARNEJAD: Er det etter ditt syn riktig å betrakte Nietzsche som Schopenhauers etterfølger?

Sverre Sløgedal: Slik jeg ser det er Nietzsche Schopenhauers etterfølger i den forstand at Schopenhauers filosofi var et viktig utgangspunkt for Nietzsches tenkning. Nietzsche erklærte selv at han valgte seg Schopenhauer som sin oppdrager. Men Nietzsche kan naturligvis ikke anses som etterfølger om vi med dette mener en som følger opp og videreutvikler en forgjengers filosofi. De to har riktignok en del grunnleggende synspunkter felles, men Nietzsche tar også avstand fra Schopenhauer på mange områder. Først og fremt avslår han å godta Schopenhauers pessimisme og nihilisme.

JJ: Nietzsche skiftet ut Schopenhauers "vilje til liv" med sitt "vilje til makt". Hva er egentlig forskjellen mellom de to begrepene?

SS: Ved første øyekast synes ikke forskjellen å være så stor. For Schopenhauers vilje til liv kan åpenbart innebære vilje til maktutøvelse av forskjellig art. Ser vi imidlertid nærmere på hva Nietzsche sier om viljen til makt fremkommer en del aspekter ved denne som Schopenhauer ikke fremhever. Vi kan først merke oss at Nietzsche bruker vilje til makt først og fremst i en filosofisk-psykologisk og sosialfilosofisk sammenheng. Og i den forbindelse knyttes makten til muligheten for å kunne befale. Akkurat dette kommando-aspektet er noe nytt i forhold til Schopenhauer. For metafysikeren Schopenhauer er viljen til liv et universelt metafysisk forklaringsprinsipp. Men det kan riktignok også brukes i psykologisk og samfunnsteoretisk sammenheng. Viktig for Schopenhauer er at viljen er en, den er ikke underlagt individueringsprinsippet. Dette mangler hos Nietzsche, for ham er der mange viljer. Nietzsche har en teori om viljen som et universelt forklaringsprinsipp, men dette blir bare en tentativ hypotese hos ham, og den synes ikke å spille noen vesentlig rolle i hans filosofi.

JJ: Er noe av forskjellen mellom Schopenhauer og Nietzsche den at Schopenhauer var metafysiker mens Nietzsche ikke var det?

SS: Ja, jeg tro vi kan si det. Nietzsche avviser ethvert snakk om en "hinsidig" verden. Vi skal forholde oss til vår ordinære, erfarbare virkelighet. Det er den eneste som er reell. Dette betyr at Nietzsche ikke bare avviser Platons idéverden, han avviser også læren om das Ding an sich som han tydeligvis også oppfatter som "hinsidig". Den holdningen Nietzsche legger for dagen på dette punktet er positivistisk og anti-metafysisk. Nå har Nietzsche altså på den annen side en del ganske luftige spekulasjoner om verdens beskaffenhet. Som jeg nevnte antyder han at verden som helhet er vilje til makt. Her gir han ved første øyekast inntrykk av å være like mye metafysiker som Schopenhauer, men sannsynligvis er det han sier ment som en tentativ hypotese som i prinsippet burde kunne gjøres vitenskapelig. Nietzsches forkastelse av das Ding an sich er for øvrig like problematisk for ham som den er det for positivister generelt. For dersom vi tar utgangspunkt i skillet mellom Erscheinung og Ding an sich og så ganske enkelt forkaster den siste, så blir vi stående igjen med bare Erscheinungen, dvs. med en fenomen-verden. Men vi har i dag gode grunner for å mene at fenomen-verdenen som den eneste verden, er en umulig idé. Nå er denne verden som vi ifølge Nietzsche skal holde oss til, kanskje ikke å forstå som en fenomen-verden. Men Nietzsche har ikke sagt noe om hvordan den skal forstås ut over det at den ikke inkluderer das Ding an sich. Løsningen på problemet med das Ding an sich er etter alt å dømme ikke å forkaste denne størrelsen, men å gjøre den erkjennbar. Den må gjøres til noe vi erkjenner ved den ordinære erfaringsbaserte erkjennelsen, om enn indirekte og ufullstendig. Da kan vi unngå at den blir til en hinsidig verden.

JJ: Noe av det Nietzsche er kjent for er hans lære om alle tings evige gjenkomst. Hvordan er denne læren å forstå?

SS: Det er riktig at Nietzsche formulerte den tese at alt som skjer vil komme igjen i uforandret form. Ut fra denne tesen gjennomløper Universet en syklisk prosess, og alle sykluser er eksakt like. Nietzsche gir enkelte steder inntrykk av å tro at denne tesen faktisk er sann. Han forsøker i alle fall, om enn kanskje litt halvhjertet, å argumentere for den. Men spørsmålet om tesen er sann eller ikke, synes ikke å være noe viktig spørsmål for Nietzsche. Det han bruker denne tesen til er testing av vår innstilling til livet. Nietzsche mener vi skal si et mest mulig klart og uforbeholdent ja til livet. Og det mest reservasjonsløse ja vi kan gi vil være å si ja også til det å leve det om igjen på samme måten et uendelig antall ganger. Formodentlig vil bare de færreste av oss være i stand til å si ja til livet på denne måten.

JJ: Er det riktig å si at Nietzsches filosofi på mange måter er Schopenhauers filosofi overlegen, jeg tenker her f.eks. på spørsmålet om konsistens og koherens i det som hevdes? Hvem var etter ditt syn den største filosofen av de to?

SS: Nietzsche er som nevnt i motsetning til Schopenhauer ikke metafysiker, og han unngår dermed noen av de problemer som metafysikeren Schopenhauer kommer opp i. Det blir nemlig bl.a. en del problemer med konsistensen i Schopenhauers system. Han er også mindre dogmatisk enn Schopenhauer da han stadig skiftet standpunkt etter som han gjør nye erfaringer. Schopenhauer holder fast på de grunnstandpunktene som han kom fram til da han som relativt ung skrev Die Welt als Wille und Vorstellung. Men vi kan likevel vanskelig si at Nietzsche oppviser noen generell overlegenhet overfor Schopenhauer. Nietzsches positivistiske grunnholdning gjør tenkningen hans mye grunnere enn Schopenhauers. Vi vet i dag som nevnt dessuten at positivistisk filosofi er forbundet med en god del problemer som Nietzsche tydeligvis ikke så. Forholdet er dessuten det at når Nietzsches tenkning er grunn på mange punkter, så er det ikke bare fordi den ikke er metafysisk. Han foretar aldri noen grundigere analyse av erkjennelsesteoretiske eller ontologiske problemer. Som filosof betraktet er Nietzsche mest betydningsfull hva verdi- og norm-problematikk angår, og han utvikler i virkeligheten en normativ filosofi uten egentlig å forsøke å gi den et tilfredsstillende teoretisk fundament. Når det gjelder spørsmålet om konsistens og koherens i forkynnelsen hans, så er den som helhet betraktet klart inkonsistent. Han sier stadig vekk en ting i en sammenheng og noe annet i en annen. Det er mulig det kan forsvares at han ender opp med et noenlunde konsistent og koherent standpunkt angående hvordan mennesket bør forholde seg (selv det er diskutabelt), men dette kan ikke i noe tilfelle sammenlignes med Schopenhauers altomfattende filosofiske system. Georg Simmel, som er en klassiker når det gjelder sammenligning av Schopenhauer og Nietzsche, kommer til at Schopenhauer er den største filosofen av de to. Om dette er riktig kan det nok være ulike oppfatninger om, mye avhenger av hva vi tar som kjennetegn på en "stor filosof". Jeg kunne tenke meg å nøye meg med å slå fast at det er Schopenhauer som er mest filosof av de to. Det gjør ikke nødvendigvis Nietzsches tenkning mindre verdifull.

JJ: Jeg forstår det du sier dit hen at Nietzsche ikke leverte bidrag til tekniske teorier i erkjennelsesteori og ontologi. Men hva er det så som gjør ham til en betydelig tenker?

SS: Nietzsche tar for seg den situasjon som foreligger for mennesker som ikke lenger finner å kunne fortolke sin tilværelse i lys av religionen, dvs. kristendommen. Det er dette han uttrykker ved slagordet "Gud er død". I denne situasjonen blir tilværelsen problematisk. Vi mangler rettesnor for våre handlinger, og vi mangler mening for hele tilværelsen. Nietzsche forsøker å gi oss alt dette. Også Schopenhauer kan sies å ta for seg denne situasjonen. Men han havner i pessimisme og nihilisme, og det er standpunkter som er uakseptable for de fleste av oss. Nietzsche forsøker å finne en løsning som muliggjør en positiv vurdering av tilværelsen. At han forsøker dette er noe vi kan berømme ham for, det gjelder selv for de av oss som ikke har altfor mye til overs for hans løsningsforslag.

JJ: Kan Schopenhauers og Nietzsches forsøk på å løse tilværelsens problemer sies å skille seg fra hverandre også på annen måte enn ved at den ene søker en løsning som forutsetter en negativ vurdering av tilværelsen, mens den andre søker en som innebærer at tilværelsen vurderes positivt?

SS: Ja, det synes å være helt klart. Nietzsche søker en løsning innenfor rammen av den ordinære forståelsen av tilværelsen. Det betyr bl.a. at han respekterer individueringsprinsippet, og han er ikke villig til å anse dette som en illusjon. Denne forskjellen er på mange måter mer betydningsfull enn skillet mellom pessimisme og optimisme. For Schopenhauers forløsningslære kan tilpasses og anvendes også av en som ikke deler hans negative vurdering av tilværelsen. Men akseptering av at individueringsprinsippet er illusorisk er en uomgjengelig forutsetning. Nietzsches insistering på å beholde individueringsprinsippet får også etter alt å dømme betydning for hans etikk. Ifølge Schopenhauer fører individueringsprinsippet til egoisme. Nietzsche synes da også å akseptere egoisme, i alle fall som motivasjonsteori, og vel også i noen grad som en normativ tese.

JJ: Lidelsen, døden og meningsløsheten, det er noen av tilværelsens problemer som Schopenhauer forsøker å løse, dels ved midlertidig overgang til en alternativ væremåte, dels ved en permanent pasifisering av viljen til liv. Hvordan vil Nietzsche løse disse problemene innenfor rammen av den ordinære tilværelsen?

SS: Det synes lettest å gi svaret når det gjelder meningsløsheten. Nietzsche postulerer overmennesket som "jordens mening". Vi kan formodentlig tolke dette dit hen at Nietzsche ser meningsspørsmålet som et spørsmål om meningen for vårt ordinære jordiske liv. Og meningen synes, i alle fall ved første øyekast, å være å fremskaffe overmennesket. Overmennesket har vært tolket som en ny biologisk art, en art som kommer etter mennesket. Men dette har Nietzsche selv tatt eksplisitt avstand fra. Det dreier seg øyensynlig om en mennesketype, og oppståen av denne beror antagelig mer på utvikling av et miljø egnet for overmennesker enn på genetiske faktorer. Nå er der en viss tvetydighet i læren om overmennesket. For overmennesket er nettopp et menneske som klarer å sette seg mål selv, som altså klarer å løse meningsproblemet for sin egen del. Overmennesket er slik sett mer et middel til løsning av meningsproblemet enn en løsning i seg selv. Jeg tror ikke det er lett å bestemme nøyaktig hva Nietzsche mener her.

JJ: Men hva med lidelsen og døden?

SS: Døden kan ikke Nietzsche gjøre særlig mye med bortsett fra å insistere på at vi må akseptere den. Dette er en konsekvens av at Nietzsche ikke vil rokke ved den ordinære forståelsen av tilværelsen. Vi lever som individer, og døden er tilintetgjørelse av individet. Nietzsche omtaler de mennesker som frykter døden som feiginger. Løsningen skulle etter dette bestå i å bli modige slik at døden ikke lenger fryktes. Akkurat dette fører kanskje ikke så veldig langt for dødens problem skyldes ikke bare, og kanskje ikke engang først og fremst, at vi frykter døden. Når det gjelder lidelsen understreker Nietzsche at den kan ha en positiv funksjon. I virkeligheten er det meste av verdifull kunst og kultur frembrakt av mennesker i lidelse. Og nettopp det at de har vært lidende har hatt en avgjørende funksjon i den sammenhengen. Dette gjør at det ifølge Nietzsche er feil å betrakte lidelsen som noe som skal bekjempes ganske enkelt, slik Schopenhauer gjør. Målet er å frembringe noe av verdi, og om nødvendig ved hjelp av lidelsen. Faktisk er der en tendens hos Nietzsche til å mene at menneskene degenerer om de ikke lider. Det skal sterk rygg til å bære gode dager, er et ordtak i Nietzsches ånd. Denne behandlingen av lidelsen er saktens tankevekkende, som mye hos Nietzsche. Men noen helt tilfredsstillende behandling av lidelsen er det knapt. For det påfallende ved den verden vi lever i er det store innslag av totalt meningsløs lidelse. Det er unektelig nærliggende å innvende overfor Nietzsches løsning på lidelsens problem at han har bitt seg fast i unntakssituasjonen.

JJ: Overmennesket er selvstendig. Det skaper seg sine verdier selv og handler ut fra dem. Har dette noe å gjøre med det som i eksistensfilosofisk sammenheng har vært kalt "egentlig væremåte"?

SS: Ja, jeg tror vi kan si det. I alle fall synes det å gjelde dersom vi holder oss til en heideggersk oppfatning av egentlighet, en oppfatning som vi forøvrig finner en forløper for også hos Kierkegaard. Egentlighet innebærer ut fra denne forståelsen at en baserer sine handlingsvalg på egne vurderinger og egne verdier, ikke på hva som er ansett som det allment riktige. En skal ikke ganske enkelt "gjøre som man gjør" i de situasjoner en kommer opp i. Eller i Nietzsches terminologi: En skal ikke forholde seg som et flokkdyr.

JJ: Hva vil du si er det sentrale i Nietzsches etikk?

SS: Det kan der vel være litt ulike oppfatninger om, men jeg er tilbøyelig til å se prinsippet om selvrealisering som det sentrale. Vi skal ha anledning til å realisere våre iboende muligheter, og for Nietzsche er det spesielt viktig at de sterkeste, de med de største mulighetene, får anledning til selvrealisering. Det er disse som kan skape noe nytt, noe som kan bringe verden fremover. Generøsitetsprinsippet er sentralt i Nietzsches normsystem.

JJ: Men er ikke ifølge Nietzsche forholdet det at bare en aristokratisk minoritet er i stand til å utvikle de egenskapene som er mest verdifulle, slik at resten av befolkningen derfor bare kan tjene som midler for å hjelpe disse menneskene fram, de kan ikke selv gjøre krav på utviklingsmuligheter, og dermed lykke og velvære?

SS: Forholdet mellom de "fornemme" og de av lavere rang er et problematisk punkt hos Nietzsche. Det vi søker er det som gir lykke, og dette er makten. Nietzsche synes i alle fall i en del sammenhenger å regne med en gradering hva makt angår, fra den som foreligger hos de svakeste og til de sterkestes makt. Dette er det vanskelig å forene med en todeling av befolkningen i herrer og tjenere slik du antyder. Det må imidlertid også innrømmes at han synes å skille ute en bestemt gruppe mennesker som befinner seg på toppen av makthierarkiet. Disse omtales som "de sterke", "de fornemme" og til og med som "die Herrenrasse". I hvilken grad, og i hvilken forstand, disse skal være priviligert i forhold til den øvrige del av befolkningen er litt vanskelig å avgjøre. Men der synes likevel å være grunnlag for å hevde at Nietzsche forsvarer en forholdsvis ekstrem form for anti-likestilling. Nietzsche gir nemlig i noen sammenhenger utvetydig uttrykk for at vi ikke kan fordømme de sterkeres overgrep overfor de svakere. De sterkere må ha anledning til å undertrykke og utbytte de svakere. Antagelig blir da dette å forstå dit hen at de som ikke befinner seg på toppen vil bli undertrykket og utbyttet, men at de tar det igjen på dem som befinner seg enda lavere. Imidlertid fins det også formuleringer hos Nietzsche som går i retning av at den høyeste form for maktutøvelse består i utøvelse av selvkontroll. Denne synes ikke å forutsette undertrykking og utbytting. De to synspunktene er naturligvis vanskelige å forene. Det nærmeste vi kommer til en brukbar forening er vel den vi oppnår ved å anta at Nietzsche nok aksepterer undertrykking og utbytting som noe som er generelt uunngåelig i forbindelse med maktsøking, og som derfor ikke kan fordømmes, men at det unntaksvis, for noen mennesker, vil være mulig med en form for maktsøken som ikke skjer på andres bekostning. En ting står imidlertid i alle fall fast: Nietzsche er ingen likestillingsteoretiker.

JJ: Kan Nietzsche sies å forsvare egoisme?

SS: Med "forsvar for egoisme" kan en mene en del litt ulike ting. Vi kan for det første la det bety forsvar for den rent deskriptive tese at det som motiverer mennesket er i siste instans alltid er hensynet til dets egen lykke. Faktisk er Nietzsche tilhenger av en slik egoistisk motivasjonsteori. Men jeg antar at du er interessert i Nietzsches normative holdning på dette punktet. Ut fra Nietzsches oppfatning er det da også klart at vi må ha anledning til å forholde oss egoistisk i den forstand at hensynet til oss selv i siste instans blir det avgjørende. Vi kan nemlig ikke annet. Men det interessante spørsmål blir om Nietzsche mener vi bør ha anledning til å fremme våre egne interesser også når dette skjer på andres bekostning. Og det følger av svaret på ditt forrige spørsmål at Nietzsche faktisk synes å forsvare også dette et stykke på vei.

JJ: Nietzsche oppfattet medlidenhet som en svakhet, og som et ubrukelig grunnlag for menneskenes måte å forholde seg overfor hverandre på. Hva er hans grunner for dette?

SS: "Medlidenhet" (tysk "Mitleid") er i noen grad en flertydig term. For Schopenhauer betød "Mitleid" omtrent det samme som "medfølelse" (engelsk "compassion") i en noenlunde vid forstand. Og at medlidenhet i denne forstand er uunnværlig, lar seg vel ut fra de flestes syn vanskelig benekte. Nietzsche bruker tilsynelatende, i alle fall som oftest, ordet mer i retning av "medynk" (engelsk "pity"). Men uheldigvis gjør han det ikke klart at hans bruk av ordet skiller seg fra Schopenhauers. Det er derfor uklart om han faktisk argumenterer mot medlidenhet i den vide betydningen også. Han har flere etter hans eget syn avgjørende innvendinger mot medlidenhet. For det første er det å vise medlidenhet uttrykk for en feilaktig holdning til lidelse. En oppfatter lidelse som noe som burde vært avskaffet. For det annet er medlidenhet med de lidende en fornærmelse mot dem. Det vil såre deres stolthet. Dette kan der kanskje være noe i så lenge vi forstår medlidenhet som medynk selv om riktignok langt ifra alle mennesker er så stolte at de ikke tåler medynk. En tredje innvending virker brutal, for den har å gjøre med at medlidenhet tjener til å bevare det som ikke bør bevares. Den er derfor livsfiendtlig.

JJ: Er det mulig å sammenligne Nietzsche med Machiavelli? Hvis det er mulig, i hvilken utstrekning kan Nietzsches politiske synspunkter sies å være analoge med dem en finner i Il Principe?

SS: En sammenligning er unektelig litt vanskelig da Machiavelli jo er opptatt av nasjonalstaten, og den stiller Nietzsche seg skeptisk til. Men det du sikter til går vel på om forholdet mellom de sterke og flokkmenneskene kan forstås på en måte som er analog med forholdet mellom fyrsten og folket hos Machiavelli. Faktisk er det vel slik at vi har å gjøre med både likheter og forskjeller. Det forlanges ikke av Machiavellis fyrste at han er barmhjertig, trofast og menneskevennlig, og det forlanges øyensynlig heller ikke av Nietzsches "Herrenrasse". Men dette innebærer på den annen side ikke at de sterke skal styre et samfunn på samme måten som fyrsten gjør det ifølge Machiavelli. For det innebærer for det første en form for sterk stat. Dessuten skal fyrsten ifølge Machiavelli ha anledning til uærlig spill overfor borgerne som ledd i sin kamp for å beholde makten. Noe sidestykke til dette er det vanskelig å finne hos Nietzsche.

JJ: Noe av det som det er nærliggende å trekke inn her er vel at Nietzsche var en lidenskapelig individualist, en som trodde på helteskikkelsen. Hvorfor dyrker han ikke kollektivet, dvs. staten?

SS: Nietzsches vektlegging av individet er sentralt i hans forståelse av hva mennesket skal være. Du skal være selvstendig, gjøre dine selvstendige valg. Og det virker som om han er redd for at staten vil komme til å bli et hinder for denne selvstendigheten. "So wenig Staat wie möglich" er en formulering av et viktig prinsipp hos ham. Det virker som om han har lite sans for den klassiske greske idéen om at det enkelte menneske realiserer sine muligheter først i polis, dvs. i fellesskapet.

JJ: Nietzsche synes å hylle to sett av verdier som ikke så helt lett lar seg harmonisere. På den ene siden dyrker han hardhet, krigermentalitet og aristokratisk stolthet, på den annen side elsker han filosofi, litteratur og kunst, spesielt musikk. Hvordan skal vi forstå dette motsetningsforholdet?

SS: Det motsetningsforholdet du nevner viser vel først og fremst at Nietzsches personlighet ikke var av de helt ordinære. Vi venter ikke sans for hardhet og herrementalitet hos en kulturpersonlighet. Jeg tror imidlertid ikke at Nietzsche selv så noe motsetningsforhold her. Filosofien, litteraturen og kunsten fremmes gjennom det å la de sterkere få slippe til. Vi må akseptere at dette går ut over noen.

JJ: Sett at vi skulle forsøke å finne argumenter mot Nietzsches sosialfilosofiske og etiske teser, hvilke argumenter kunne vi da finne?

SS: Når det gjelder å forsvare den fundamentale tese som Nietzsche angriper, nemlig den at alle mennesker er likeverdige og skal behandles likt i den utstrekning det er mulig, så er dette naturligvis ingen enkel sak. Kant og Schopenhauer kunne sies, hver på sin måte, å forsøke å levere et slikt forsvar. Kant gjør det ved å argumentere for sitt kategoriske imperativ, i Schopenhauers tilfelle følger likestillingen av hans metafysikk. Nå kan der være ulike oppfatninger av hvor gode argumenter Kant og Schopenhauer og de øvrige som har forsøkt seg, virkelig gir. (Nietzsche håner det kategoriske imperativ, men riktignok uten å gå inn på argumentene for det.) De aller mest fundamentale prinsippene, enten det nå er deskriptive eller normative, er alltid vanskelige å argumentere for. Men når det gjelder likestillingsprinsippet, vil nok de fleste i den europeiske kulturkretsen intuitivt føle dette som så udiskutabelt at en argumentering for det blir overflødig. Og et brukbart argument mot Nietzsches ulikhetsideologi kunne ut fra det være at vi velger å verdsette likestillingen høyere enn hensynet til de kulturelle prestasjonene som han mener å kunne fremme ved hjelp av ulikhet og hardhet. (At han virkelig fremmer dem på den måten han foreslår er naturligvis i høy grad diskutabelt.) Vi omvurderer hans verdier slik han har omvurdert våre. Nietzsches angrep på medlidenhetsetikken står i sammenheng med at han ikke aksepterer prinsippet om sidestilling av deg selv og den andre. Nå tror jeg ikke det er så vanskelig å finne argumenter for at det er nødvendig med medkjensle med hverandre. Om vi ikke skulle kunne finne overbevisende filosofiske argumenter, kan vi henvise til psykologiske fakta: Barn utvikler seg ikke tilfredsstillende om ingen bryr seg om dem. Når Nietzsche kan finne et visst grunnlag for kritikk av medlidenhetsetikken, er det nok hovedsakelig fordi "medlidenhet" kan tolkes trangt, dvs. som "medynk". Men selv et effektivt angrep på medynksprinsippet er ikke nok for å gjendrive nestekjærlighetsprinsippet slik det kommer til uttrykk i kristendommen eller hos Schopenhauer. Hvis det er det Nietzsche vil, er hans argumentasjon ikke god nok.

JJ: I sin omtale av etiske spørsmål formulerer Nietzsche seg ikke så rent sjelden på en paradoksal og til del sjokkerende måte. I Jenseits von Gut und Böse gir han uttrykk for at det er feil å bekjempe det onde og søke å fremme det gode. Menneskene burde i virkeligheten bli mer onde enn hva som er tilfelle nå. Hvordan er dette å forstå?

SS: Jeg er enig med deg i at vi her har å gjøre med paradoksale formuleringer. Ut fra vanlig språkbruk er det gode pr. definisjon det vi bør søke, mens det onde er det vi bør unngå. Tar vi ordene i denne betydningen, blir det Nietzsche sier absurd. Men forholdet er formodentlig det at han ikke gjør bruk av den ordinære betydningen i slike tilfeller. Det han mener med "det onde" f.eks. er etter alt å dømme det samme som. "det som det i dag er vanlig å omtale som det onde" e.l. Og det er ikke uten videre absurd å hevde at dette er noe vi bør søke å fremme. Ut fra Nietzsches verdisystem er det, eller i alle fall noe av det, i virkeligheten et gode. Nå gir ikke dette noe svar på spørsmålet om hvorfor Nietzsche velger å uttrykke seg på en måte som han må skjønne vil virke paradoksal og sjokkerende. Antagelig har denne uttrykksmåten en retorisk funksjon. Nietzsche vil få fram på en mest mulig slående måte at han tar avstand fra de tradisjonelle verdiene og at han ønsker å erstatte dem med nye. Og han søker å få brakt til uttrykk at denne revurderingen av verdier er så radikal at det som tidligere var ansett som noe godt nå meget vel kan bli til noe ondt og omvendt.

JJ: Det er sammenheng mellom Nietzsches oppfatning av etikk og hans kritikk av kristendommen?

SS: Sammenhengen beror bl.a. på at Nietzsche mener kristendommens moral er et uttrykk for "flokkinstinktet", og dette er som nevnt noe Nietzsche er sterkt negativ til. Du skal ikke forholde deg som et flokkdyr, men basere deg på selvstendige vurderinger. Denne moralen bryter for øvrig med generøsitetsprinsippet. Den er en slavemoral, og de verdiene som er fordelaktige for de underordnede og lavtstående blir ansett som de høyverdige verdiene. Alle mennesker er like for Gud heter det i kristen verdilære. De svakere søker med utgangspunkt i dette å få gjennomslag for det synspunkt at de sterkere ikke har rett til å være sterke. De søker med andre ord å oppnå en situasjon hvor de sterkeres makt bekjempes og hvor de sterkere har dårlig samvittighet på grunn av sin styrke. Det å være vellykket og mektig bør inngi dårlig samvittighet. Dessuten er kristen etikk en medlidenhetsetikk med alt det negative som dette fører med seg. Vi har vært inne på at stolte mennesker som ønsker å være selvhjulpne blir ydmyket ved medlidenhet. Resultatet av alt dette blir at livsviljen blir hemmet, og spesielt de sterke får sin anledning til utfoldelse sterkt redusert. Nå bør det her skytes inn at Nietzsches kritikk av kristendommen ikke bare en kritikk av kristen etikk. Han mener også at kristendommen er bygd på illusjoner. Men det kan være at hans store indignasjon overfor kristendommen i hovedsak beror på at han mener dens etikk fungerer uheldig.

JJ: Hvilke illusjoner er det kristendommen bygger på ifølge Nietzsche?

SS: Ifølge Nietzsche mangler så vel kristen moral som kristen tro kontakt med virkeligheten. Det opereres utelukkende med imaginære årsaker. Nietzsche regner opp bl.a. "Gud", "sjelen", "ego", "ånden", "den frie viljen". Kristendommen angir utelukkende imaginære virkninger som "synd", "nåde", "tilgivelse for synd" osv. Den antar kommunikasjon mellom imaginære vesener som "Gud", "ånden", "sjeler". Den opererer med en imaginær naturlære. Han tenker antagelig på at naturlige årsaker erstattes av Guds inngripen. Endelig gjør den bruk av en imaginær psykologi. Menneskene bringes f.eks. til å oppleve Guds nærvær eller føle seg fristet av Djevelen. Alt i alt har vi å gjøre med en verden av rene fiksjoner. Det som kommer til uttrykk ved menneskers tilslutning til denne løgnhistorien, er en uvilje overfor den virkelige verden. Men en slik innstilling til verden er en dekadent innstilling ifølge Nietzsche. Et viktig prinsipp for ham er at du skal akseptere tilværelsen slik som den er. Sannhetsvilje må vi innrømme ham.

JJ: Hører Nietzsches kritikk av kristen etikk og av kristendommen generelt med til det som har gjort ham til en innflytelsesrik filosof?

SS: Kritikk av kristendommen i den form Nietzsche gav den var utvilsomt noe nytt i europeisk åndsliv. Han var ikke den første ateisten, men det fins ingen tenker av betydning før ham med en så gjennomført negativ vurdering. Angrep på religion er noe som vekker indignasjon hos troende, og det fører til motangrep. Det var også tilfelle med Nietzsches angrep. Men dermed ble denne filosofien kjent. Den ble til noe en måtte ta hensyn til. For øvrig hadde nok mange på denne tiden begynt å stille spørsmålstegn ved kristendommens teser. Der var grobunn for kristendomskritikk.

JJ: Nietzsche stiller seg avvisende til kristendommen, men dette gir seg ikke utslag i en negativ holdning til alle de hellige skriftene. Han misliker Det nye testamentet, men uttrykker atskillig beundring for Det gamle. Hvordan kan det forklares?

SS: Forklaringen er vel ganske enkelt at det er i Det nye testamentet Nietzsche først og fremst finner de synspunkter han tar avstand fra. Det er der han finner livsfiendtligheten i form av en orientering mot en annen verden. ("Mitt rike er ikke av denne verden"). Der finner vi også nestekjærlighetsetikken som er en slavemoral. I Det gamle testamentet ser Nietzsche formodentlig en mye mer livsbejaende holdning komme til uttrykk. Der hersker også en hardhet og hensynsløshet som han beundrer.

JJ: Nietzsche er negativ til kristendommen. Men hva var hans syn på buddhismen?

SS: Kristendommen og buddhismen oppviser ifølge Nietzsche både likheter og forskjeller. Siden buddhismen har en del til felles med kristendommen er det å forvente at heller ikke den blir ubetinget positivt vurdert. Det viser seg da også å være tilfelle. Også buddhismen er "nihilistisk" og "dekadent". På den annen side er den ifølge Nietzsche "hundre ganger mer realistisk enn kristendommen". Buddhismen oppstod ifølge Nietzsche i et miljø hvor forholdsvis avansert filosofisk tenkning allerede hadde utviklet seg. Begrepet "Gud" var allerede avskaffet. Buddhismen er den eneste egentlige positivistiske religion som historien viser oss, sier Nietzsche. Den taler ikke om kamp mot synden, men i et helt realistisk språk om kamp mot lidelsen.

JJ: Freud skal ha uttalt at Nietzsche var en mann med en helt eksepsjonell selvinnsikt. Hvordan stiller du deg til en slik bemerkning?

SS: Nietzsche hadde utvilsomt ikke bare innsikt i sitt eget sjelsliv, men en betydelig psykologisk innsikt rent generelt. Han søker da også i flere sammenhenger å avsløre de ubevisste motiver som ligger til grunn for de holdninger som mennesker inntar. Han foregriper her Freuds tenkning. Imidlertid er Nietzsche ikke fullt så original på dette punktet som en kanskje skulle tro ved første øyekast. For idéen om et ubevisst sjelsliv finnes allerede hos Schopenhauer. Men Nietzsche gjør kanskje mer ut av den enn Schopenhauer.

JJ: Hvilke trekk ved Nietzsches liv finner du interessante?

SS: Biografiske data hører i sin alminnelighet ikke til det jeg interesserer meg mest for. Men enkelte ganger kan det være interessant å se på forholdet mellom en tenkers lære og det liv han eller hun fikk. Nietzsche er nettopp en slik tenker. Betrakter en Nietzsches liv, så unngår en vanskelig å bli slått av hvor tragisk dette var. Han hadde svak helse, og var plaget av en ekstrem form for migrene. Migrenesmerter er som kjent noen av de verste smerter som fins. Han ble ikke fullt 56 år gammel og var sinnssyk de siste 11 årene. Likevel var han utrolig produktiv, ikke minst i perioder med migrene. Dette gjør det forståelig at han la for dagen den holdningen til lidelsen at den bidrar til å frembringe noe stort. Bemerkelsesverdig er også at han fastholdt på et ja til livet til tross for den tragiske karakter det hadde i hans tilfelle. Hvorvidt han virkelig greide å si ja til den evige gjenkomst av sitt eget liv er kanskje ikke helt klart, men han anså i alle fall denne holdningen som den "riktige", og bare det røper en ganske spesiell innstilling til livet. Det er nærliggende å trekke en sammenligning med Schopenhauer som fikk et ganske godt liv, men som likevel vurderte tilværelsen negativt.

JJ: Hva er Nietzsches historiske betydning? Hvilken betydning fikk han for fagfilosofien og hva er hans betydning for litteratur, kunst og den kulturelle utviklingen generelt?

SS: Når det gjelder fagfilosofien, så er Nietzsches utvilsomt av betydning for eksistensfilosofiens vedkommende, dvs. for den filosofien som beskjeftiger seg med den menneskelige væremåten. Flere eksistensfilosofer fra det 20. århundre har beskjeftiget seg med Nietzsche. Nietzsche betraktes og leses som eksistensfilosof i vide kretser i dag. Men ellers har Nietzsche utvilsomt en generell kulturhistorisk betydning som må antas å være betydelig. Han har bidratt vesentlig til utviklingen av den sekulære kultur vi har i dag. Han betraktes også som en forløper for postmoderne tenkning, en tenkning som forkaster troen på rasjonaliteten, vitenskapen, sannheten og fremskrittet. Dette er riktignok ikke synspunkter som har allmenn tilslutning, men de gjør seg i betydelig utstrekning gjeldende i våre dager. Hans innflytelse på litteratur og kunst for øvrig skal jeg ikke forsøke å vurdere, men jeg vil i den sammenhengen likevel nevne at Nietzsche var kjent i forfatterkretser i Norden på et tidlig tidspunkt. Et interessant spørsmål er hvorfor Nietzsche fikk så vidt stor kulturhistorisk betydning, en betydning som etter alt å dømme var vesentlig større enn den teknisk solidere tenkere fikk. For en del kan det skyldes at han lanserte synspunkter som tiden var moden for. Den religiøse forståelsen av tilværelsen var utvilsomt i ferd med miste tilslutning. At synspunktene var oppsiktsvekkende radikale kan også ha spilt en rolle. Han formulerte dem dessuten i et språk som var allment tilgjengelig. Nietzsche er riktignok ikke lett å tolke, men ved tolkningen av ham har en lite hjelp av fagfilosofisk skolering.

JJ: Hva er din holdning til Nietzsches teser rent generelt? I hvilken utstrekning finner du dem sanne? I hvilken utstrekning er de nyttige?

SS: Min generelle holdning til Nietzsches filosofi er forholdsvis negativ. Hvis jeg skulle oppsummere denne negative holdningen i en enkelt formulering og på en unyansert måte, så måtte det bli at filosofien hans er teoretisk svak og praktisk farlig. Men jeg innser at denne formuleringen trenger til en god del kvalifisering om den skal kunne forsvares. Det fins tross alt verdifulle og inspirerende synspunkter i Nietzsches filosofi. Men Nietzsche har etter mitt skjønn ikke levert bidrag av betydning når det gjelder tradisjonell teoretisk filosofi som ontologi, erkjennelsesteori, vitenskapsfilosofi. Han har riktignok sin erkjennelsesteoretiske "perspektivisme" som er en art relativistisk erkjennelsesteori. Men han kommer ikke lenger enn til en skisse, og han tar ikke opp de problemene som en erkjennelsesteoretisk relativisme er forbundet med. Når det gjelder hans standpunkter innen verditeori og etikk, så er disse ikke argumentert for en måte som kan sies å tilfredsstille tradisjonelle kriterier på god argumentasjon. I tillegg virker standpunktene hans på dette området i mange tilfeller sterkt betenkelige. Jeg er negativ til hans klassetenkning, jeg fordrar ikke hans akseptering av egoisme, og jeg misliker sterkt hans behandling av medlidenheten. Nå bør det her riktignok innrømmes at Nietzsches formuleringer ofte er vanskelige å tolke, og at der saktens kan finnes muligheter for at hans egentlige oppfatninger kan være mer akseptable enn de ser ut til ved første øyekast. Men tendensen til å uttrykke seg dunkelt og tvetydig kan vanskelig regnes til hans fordel. En tenker står ansvarlig ikke bare for det han har ment, men også for de meninger han blir tillagt om disse ikke beror på urimelige tolkninger. På den annen side må det innrømmes at Nietzsche får fram problemene med likhetsideologi og nestekjærlighet på en utmerket måte. Vi kan lære noe av Nietzsche her selv om vi tar avstand fra hans hovedsynspunkter. Det jeg har mest til overs for hos Nietzsche er hans bidrag til å få fram grunnleggende trekk ved den menneskelige væremåten. Her bygger han riktignok på premisset "Gud er død", og det vil nok mange anse som kontroversielt selv i dag. Men det avgjørende er kanskje ikke om ateismen er sann. Det lar seg gjøre å hevde at Nietzsches oppfatning av mennesket som overlatt til seg selv og ansvarlig for sine verdier og sine valg ville gjelde selv om vi antok eksistensen av en Gud. Det er, som Sartre har understreket, opp til oss å vurdere om den Gud vi eventuelt tror på er en god Gud. Og "Gud er død" kunne sies å representere en oppdagelse av dette forholdet snarere enn av at ateismen er rett. For øvrig er der etter mitt skjønn all mulig grunn til å gi Nietzsche honnør for hans forsøk på å løse den oppgave å gjøre tilværelsen meningsfull innenfor en ramme som ikke har plass for noe "hinsidig".

Anbefalt Nietzsche-litteratur:

• Nietzsche, Friedrich: Werke, Carl Hanser Verlag, München 1973. Hvis en må begrense seg til et utdrag, anbefales Die Geburt der Tragädie, Also sprach Zarathustra, Zur Genealogie der Moral, Der Antichrist. Men Nietzsche er i virkeligheten vanskelig å få tak på uten å skaffe seg et overblikk over hele filosofien hans. Flere av Nietzsches verker er oversatt til norsk.
• Kaufmann, Walter: Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, Princeton 1968. Dette er en klassiker når det gjelder sekundærlitteratur på Nietzsche. Tysk oversettelse finnes.
• Simmel, Georg, Schopenhauer und Nietzsche, Junius, Hamburg 1990. Dette er en klassiker når det gjelder sammenligning av Schopenhauer og Nietzsche. Den inneholder også innføring i begges tenkning. Engelsk oversettelse finnes.

SVERRE SLØGEDAL (1930–2016) blei dr.philos. ved NTNU i 1993, og var førsteamanuensis ved Filosofisk institutt ved NTNU då artikkelen blei forma. Han gav sidan ut Den trøstende Schopenhauer: Schopenhauer om døden. Oversettelse, innledning og kritiske kommentarer ved Sverre Sløgedal. (Oslo: Solum, 2004). Seinare ei tid var han førsteamanuensis emeritus ved Filosofisk institutt, NTNU. Som filosof arbeidde han mykje med epistemologi, vitskapsteori, idehistorie, logikk og eksistensfilosofi.